Ответ на Отзыв (Апология «Теологического манифеста»)

 

Предварительные замечания

Официальный отзыв на «Теологический манифест», представленный неизвестным мне рецензентом в редколлегию «Богословских трудов», вызывает двоякое недоумение.

Прежде всего отзыв озадачивает своей некомпетентностью. Трудно поверить, что профессиональный богослов может так плохо ориентироваться в своем предмете.

Второе, что поражает в отзыве, — совершенно непонятное мне личное раздражение автора рецензии против автора «Теологического манифеста». Стремясь во что бы то ни стало дискредитировать меня, рецензент далеко переходит границы дозволенного, опускаясь до ничем не спровоцированных личных оскорблений.

Чтобы не быть голословным, сразу же приведу два места из «Отзыва», в которых странная некомпетентность рецензента и его совершенно недозволенная грубость проявились особенно наглядно.

  1. В предпоследнем абзаце «Отзыва» говорится следующее:

«Далее, говорят о власти епископов древних первенствующих кафедр, автор говорит, что эта власть «имеет не только внутрицерковное значение (по образу монархии Отца в Пресвятой Троице)»… (стр.20) 1 и т.д. Нас в данном случае интересует только одна мысль, именно — заключенное в скобках понятие о «монархии Отца в Пресвятой Троице»! Одно из двух: или это форменная ересь, или автор не знает основу христианского богословия — учения о Троице.»

Читаю, перечитываю и с трудом верю своим глазам… Дело в том, что понятие «монархия Отца во Святой Троице» — понятие святоотеческое. Термин «монархия Отца» в применении ко внутритроической жизни настолько широко употреблялся Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским, что, если бы я решился доказывать это приведением соответствующих текстов, мне пришлось бы выписать десятки страниц из всех трех Великих Каппадокийцев. Ради краткости поступлю по-другому. Сошлюсь на богослова, который является общепризнанным авторитетом в святоотеческой письменности. Речь идет о Вл.Лосском. В 5 главе его «Догматического богословия» по интересующему нас вопросу, в частности, говорится следующее:

«Термин единоначалие (монархия) Отца был обычным в великом богословии IV века (зри, читатель: обычным! — Ф.К.); он означает, что самый Источник Божества — личен. Отец есть Божество, но именно потому, что Он — Отец, Он сообщает свое Божество во всей его полноте двум другим Лицам; они берут свое начало от Отца, ????(????) как от единого Начала — откуда термин «монархия» («Богословские труды». Изд. Моск. Патр., сб. 8, с.142)

Итак, за употребление термина, который был «обычным в великом богословии IV века», рецензент упрекает меня либо в «форменной ереси», либо в теологическом невежестве…

Что же в таком случае я должен думать о самом рецензенте?

  1. Основным конструктивным элементом, определившим структуру 1 части «Теологического манифеста», является толкование на апокалиптических всадников. В 1-й главе «Манифеста» рассматриваются основные богословские и социологические предпосылки истолкования, во 2-й — дается толкование на четырех апокалиптических всадников, в 3-й главе предлагается подробное истолкование деятельности всадника четвертого.

В результате многолетних занятий Апокалипсисом автор «Теологического манифеста» пришел к убеждению, что символическая структура Апокалипсиса, обычно обескураживающая читателей своей непонятностью, — отнюдь не криптограмма, призванная хитроумно скрывать от непосвященных Божественные «секреты», но система художественных образов, эстетически адекватно отражающих действительность. Когда Господь предложил ученикам притчу о пшенице и плевелах (Мф.13.24-30), они не поняли ее. Когда же Господь истолковал притчу (Мф.13.35-42), оказалось, что в ней не было ничего «секретного». Просто Господь говорил поэтическим языком. Именно таким языком и написан Апокалипсис. По своему жанру Откровение Иоанна Богослова — религиозная поэма, поэма-мистерия, сопоставимая с такими произведениями мирового художества, как «Орестея» Эсхила, «Божественная комедия» Данте или «Фауст» Гете. С той, однако, несомненной для христиан разницей, что Откровение Иоанна Богослова является поэмой полностью боговдохновенной. Как и во всякой поэме, в Апокалипсисе есть содержание не только образное, но и понятийное. Ясно,что понятийное содержание Апокалипсиса требует анализа богословского (поскольку Апокалипсис — поэма религиозная) и социального (поскольку в Апокалипсисе пророчествуется о судьбах мира). Что же касается содержания символического, то, согласно изложенному взгляду, оно требует нерасшифровки (в чем неоднократно и всегда безуспешно упражнялись многие рационалистически настроенные толковники), но духовно-художественного проникновения. Для того чтобы Апокалипсис прочесть, его надо увидеть. Тогда и он станет ясным, как стала ясной истолкованная Господом притча. Нас могут спросить: почему же Святые Отцы, — особенно те из них, которые обладали не только великой силой духовного проникновения, но и высоким поэтическим даром, — не оставили нам достаточно полного истолкования апокалиптических образов? Ответим: это произошло, по-видимому, только потому, что те исторические реальности, о которых пророчествует Откровение Иоанна Богослова, находились за пределами исторического опыта Отцов. Для того, чтобы стало возможным увидеть в четырех апокалиптических всадниках «царственное Православие, меченосный Католицизм, бюргерское Лютеранство и Кальвинизм, отвергнувший хлеб жизни», эти реальности должны были прежде явиться на свет Божий и принести свои социальные и духовные плоды.

Христос Сам истолковал Свою притчу. Живое откровение Истории — лучший толковник Апокалипсиса. При том, однако, непременном условии, что мы согласимся воспринимать Историю на языке образов. Подобно тому, как Апостолы согласились воспринимать на языке образов учение Христа. Требование, чтобы История описывалась  т о л ь к о  на языке науки (ложное само по себе, ибо отсекает у человека одну из основных познавательных способностей — мышление в образах), явно противоречит Евангельскому примеру и начисто лишает нас возможности понять Апокалипсис. Именно такое странное требование фактически предъявил к «Теологическому манифесту» наш уважаемый оппонент.

Опыты богословского и социального анализа Апокалипсиса, содержащиеся в «Теологическом манифесте», его не заинтересовали. Он их попросту не заметил. Не заинтересовал его и наш подход к постижению Апокалиптических символов. Рецензент не раскрыл его и не дал ему никакой оценки. Более того, наш уважемый оппонент вообще не заметил, что «Теологический» манифест» есть толкование на Апокалипсис. Написав отзыв на книгу, рецензент не только не подверг разбору то, что составляет ее главное содержание, но и вообще не сказал об этом буквально ни одного слова. Не стал рецензент рассматривать и того, насколько предпринятые нами попытки художественного обобщения основных эпох христианской истории соответствуют (или не соответствуют!) историческим моделям. Это тоже показалось ему ненужным. Но самый факт описания Истории в образах вызвал в нашем уважаемом оппоненте крайнее раздражение.

Особенно досталось той части нашей работы, где мы описываем влияние лютеранской Реформации на немецкую культуру. Напомним, что третий апокалиптический всадник, которого мы отождествляем с умеренным протестантизмом, по общепринятому в Церкви толкованию означает «голод». Надо думать, что речь идет о голоде духовном. В связи с этим в «Теологическом манифесте» сказано следующее:

«Та часть народа Божия, которая в XVI веке отвергла Иерархию, не только обрела независимость, но и лишилась пастырей — теургов, имеющих власть реально совершать Таинства. Возжелав неограниченной свободы, протестанты обрекли себя на духовный голод. Евхаристическая пшеница стала для них недоступно дорогой, а вино и елей утратили силу. (Откр.6.5-6).

Недаром после Лютера голод стал едва ли не сутью немецкого национального самочувствия, а германская культура — своеобразным дворцом метафизического голода.

Загляните в его причудливые залы, любезный читатель!

Вот иронические романтики накрывают столы воображаемыми яствами, вот лукавый Кант объявляет голод нормой человеческого существования, вот Гегель, спасаясь от голода, сосредоточенно сосет собственную лапу, а вот откровенно голодный Ницше призывает к людоедству. А вот и сам протагонист германской культуры гетевский Фауст, страстно ищущий Реального:

И где же вы, сосцы природы — вы,

Дарующие жизнь струею благодатной,

Которыми живет и небо и земля,

К которым рвется так больная грудь моя?

Вы всех питаете, — что ж тщетно жажду я?»

Выписав приведенное место от Лютера до Ницше, рецензент заключил его следущим диагнозом:

«И в стиле, и в логике присутствует, очевидно нечто симптоматическое: расхлябанное воображение оперирующее лишь ассоциациями, дикие образы; что конечно, не просто недисциплинированность ума,  это — медицинская ненормальность.»

Огульные обвинения и брань тем и хороши, что их труднее всего опровергнуть!

В самом деле, читатель, если Вам скажут, что то или иное из Ваших утверждений в силу таких-то причин неверно, а образ нехорош, Вы можете либо согласиться со своим критиком (если его доводы убедят Вас), либо аргументированно возразить. Но если человек, не обременяя себя абсолютно никакой аргументацией, скажет Вам, что Вы дурак, псих и что Ваше место в сумасшедшем доме, что можно на это ответить?

Пожалуй, только одно: если моему уважаемому оппоненту нравится выступать в позе грубияна, оставим его в этой позе.

Впрочем, в данном случае можно сказать и большее. Рецензент поступил очень благоразумно, прервав цитату из «Теологического манифеста» до появления Фауста. В противном случае ему пришлось бы вместе со мной отправить в психиатрическую лечебницу и величайшего немецкого поэта. В самом деле, читатель! Ну разве у Природы есть сосцы? Разве это не плод расхлябанного воображения, не дикие образы? Очевидно, что это не просто недисциплинированность ума, это медицинская ненормальность!

И разве дело только в одном Гете?

Разве все мировое художество, включая поэзию священных книг и церковного богослужения, не наполнено образами, которые с точки зрения формального, отвлеченного рассудка выглядят еще более «дико», чем те, которые так рассердили нашего уважаемого оппонента?

Кстати. Рецензент совершенно напрасно напал на ассоциации. Известно, что в психологической науке существовала целая школа, которая объясняла ассоциациями всю душевную жизнь человека (Гертли, Джемс Милль и др.). И хотя с крайними выводами этой школы наука в дальнейшем не согласилась, можно считать общепризнанным тот факт, что ассоциации занимают важное место не только в пассивных грезах души (которые аскетика рекомендует отсекать), но и в ее активном, творческом воображении. Когда Преп. Андрей Критский в своем Великом каноне сравнивает деятельность с «многочадной Лией», а созерцание с «многотрудной Рахилью», ясно, что это ассоциации, уходящие своими корнями в психологию инока. Только инок, годами подвизавшийся ради «возлюбленной тишины», знает, как дорого она достается. И в то же время это не субъективные образы, не ропот одинокой души, внятный только ей одной. Образы покаянного канона объективны и поучительны для всех. «Что всуе мятемся!» — Я думаю, что если бы эти слова покаянного канона запали бы в душу нашего рецензента, он не стал бы так поспешно и грубо судить о том, чего, к сожалению, не понимает.

Итак, мы рассмотрели два места из «Отзыва», в которых странная некомпетентность рецензента и его совершенно недозволенная грубость проявились особенно наглядно.

Но это отнюдь не значит, что мы считаем «Отзыв» не заслуживающим интереса. Напротив, мы считаем его весьма интересным и собираемся рассмотреть полностью. Содержание и структура «Отзыва» требуют, чтобы это рассмотрение состояло из двух частей: во-первых, богословской, и во-вторых, историософской.

  1. ЧАСТЬ БОГОСЛОВСКАЯ

 

Раздел 1.

Четыре исповедания, или Основная идея «Теологического манифеста»

Нам не дано предугадать,

Как наше слово отзовется.

И нам сочувствие дается,

Как нам дается благодать.

(Ф.Тютчев)

В этих строках великого русского поэта формулируется основной закон человеческого общения: понимание человека человеком подобно действию божественной благодати.

Церковь учит, и духовно опытные подвижники свидетельствуют, что благодать Божия, проникая в душу человека, объемлет затем и весь его телесный состав. Слово тоже имеет «душу», и, только проникнув в душу слова, можно проникнуть мыслью и в словесную «плоть». Если же собеседник глух к «тоносу» человеческой речи, если он слышит человека не в том ключе, в котором тот говорит, понимание, — даже чисто формальное, — становится невозможным. Именно это и произошло с нашим уважаемым рецензентом. Ключ, в котором написан «Теологический манифест», можно выразить одним словом — онтологизм (приоритет бытия над мышлением). Ключ, в котором рецензент попытался нас понять, тоже можно выразить одним словом — рационализм (приоритет мышления над бытием). Неудивительно, что при столь глубоком (до противоположности) различии между духом предлежащего рецензенту материала и его собственным духовным настроем, рецензент не только не смог понять логику «Теологического манифеста», но сразу же, с первых же строк своего отзыва, оказался в крайне неловкой ситуации.

Приступая к анализу «Теологического манифеста», рецензент написал следующее:

«Все сочинение состоит из двух категорий элементов: в первую входят заимствованные мысли, которые автор старательно излагает, но в то же время пытается оценить по-своему; во вторую категорию входят результаты самостоятельного богословствования и философствования.»

С этой оценкой в принципе можно согласиться. Более того, вопреки очевидным намерениям рецензента, эту оценку следует воспринимать как похвалу. Ибо какой серьезный исследователь не опирается на своих предшественников! Однако, как только наш уважаемый оппонент от констатации таких принципов нашей работы, которые являются типичными для всякой теоретической деятельности вообще, перешел к вещам конкретным, сразу же обнаружилось нечто удивительное.

«Из заимствованных мыслей, — продолжил он свой анализ, — важнейшей является следующая идея (по признанию автора, перенятая им у о.Павла Флоренского): история той или иной христианской общины находится в прямой зависимости от учения этой общины об евхаристии.» (Подчеркнуто мной. — Ф.К.)

Право же, есть чему удивляться, любезный читатель!

Дело в том, что изложенной «идеи» (которую автор «Теологического манифеста» якобы «перенял» у о.Павла.Флоренского) нет ни в «Теологическом манифесте», ни у о.Павла. В «Теологическом манифесте» есть совсем иная идея. Кратко ее можно сформулировать так:история того или иного «христианского исповедания находится в прямой зависимости от реального состава Евхаристической Трапезы, принятой в этом исповедании. Подчеркиваю: не от «учения» данного исповедания «об евхаристии» (как это показалось нашему рационалистически настроенному толковнику), а от Евхаристии как таковой, от реального состава самой Евхаристической Трапезы. Однако и этой идеи у о.Павла Флоренского тоже нет.

Рецензента ввела в заблуждение посвятительная надпись на «Теологическом, манифесте»: «Памяти о.Павла Флоренского, труды которого по вопросам культа подсказали автору основную идею настоящей работы». Но ведь подсказать можно по-разному. Суфлер подсказывает актеру забытые реплики, а звездная ночь подсказывает поэту неспетые песни. Посвятив «Теологический манифест» памяти о.Павла, мы принесли посильную дань благодарности великому богослову не за готовую идею, которую мы якобы у него заимствовали, а за то, что духовная атмосфера его трудов способствовала рождению в нашем сознании идеи совершенно новой.

Итак, наш уважаемый оппонент в самом начале своего отзыва сразу же совершил две ошибки. Во-первых, до неузнаваемости исказил основную идею «Теологического манифеста», а во-вторых, превратно поняв смысл посвятительной надписи на нашей работе, приписал о.Павлу такую идею, которую тот никогда не высказывал. Так что ситуация действительно получилась крайне неловкая. В самом деле, читатель, что можно сказать о православном богослове, который путает Евхаристию с учением о ней, а свои знания об идеях Флоренского черпает из посвящения к рецензируемой книге!

Ясно, что при условии логически правильного мышления (в котором мы не хотим отказать нашему оппоненту) принятие ложной посылки неизбежно приводит к ложным результатам. Поэтому неудивительно, что, исказив основную идею нашей работы, рецензент полностью потерял возможность разобраться в ее дальнейшем раскрытии.

Вот как он излагает ход наших мыслей:

«Всего автор насчитывает четыре типа учений об евхаристии и подводит под каждое из них определенные группы христиан. 1. Православная церковь обладает наиболее совершеннымучением об евхаристии, под это учение подходят, кроме самих православных, члены дохалкидонских церквей и русские старообрядцы…2. Католическая церковь впадает уже в «евхаристический кризис», ибо преподает мирянам лишь «сухое причастие». 3. Лютеране, умеренные протестанты, находятся в следующей, более тяжкой, фазе «евхаристического кризиса», ибо учат о пресуществлении даров принципиально неверно: «Тело и Кровь пребывают-де только в хлебе и вине, с хлебом и вином, под хлебом и вином, но сами хлеб и вино при этом не меняют свою сущность». Под это учение, кроме лютеран, подходят также англикане т.н. Высокой церкви (? — Ф.К.) 2, и вероятно, старокатолики. 4. Наконец, в последней фазе «евхаристического кризиса» находятся кальвинисты и все радикальные протестанты, отвергнувшие принципиально пресуществление даров и по существу относящиеся к евхаристической трапезе, как к простому обряду воспоминания.»

А вот как наш уважаемый оппонент изложенную концепцию критикует:

«Сразу же следует обратить внимание на то, — говорит он, — что предложенная классификация содержит в себе грубую ошибку, она произведена не на основании одного принципа деления, как того требует логика, а двух. С одной стороны, автор классифицирует собственно учения об евхаристии; с другой — классифицирует традиции причастия мирян. Ясно, что это не одно и то же…»

Проясним для себя логику оппонента. Любая классификация действительно должна производиться на основании одного принципа деления. Так, род человеческий можно разделить на белых, желтых и черных (принцип деления — различие рас). Можно разделить его на мужчин и женшин (принцип деления — различие полов). Но разделить род человеческий на желтых, белых, черных и женщин никак нельзя. Именно в такой смешной ошибке и обвиняет автора «Теологического манифеста» наш уважаемый оппонент. Ход его невысказанных рассуждений сводится к следующему. Известно, что Православная и Католическая церкви учат о Евхаристии одинаково, и что только Католическая Церковь причащает мирян под одним Видом. Отсюда ясно, что если за основу деления христиан по евхаристическому признаку принять различия вучениях о Евхаристии, то Христианство разделится не на четыре группы (как это дано в «Теологическом манифесте»), а на три. Если же за основу деления христиан по евхаристическому признаку принять различия в традиции причастия мирян, то Христианство разделится на две группы. Разделив Христианство по евхаристическому признаку на четыре группы, автор «Теологического манифеста» либо незаконно смешал два принципа деления (т.е. разделил род человеческий на белых, черных, желтых и женщин), либо… принял католическую традицию причащения мирян за особую разновидность учения о Евхаристии.

Даже такую чисто формальную возможность предусмотрел наш уважаемый оппонент. И вот как он ее опроверг:

«Ясно, что это не одно и то же…»

Ну конечно ясно! Однако дотошный рецензент все-таки разъясняет:

«… ибо, если бы это было одно и то же (предположим неясное), то тогда в Католической Церкви было бы два учения об Евхаристии: одно — для мирян, т.к. они причащаются под одним видом. Другое — для священнослужителей, т.к. они причащаются под двумя видами… Очевидный абсурд.»

Мы готовы признать доводы нашего уважаемого оппонента безупречными, настолько хорошо они соответствуют правилам формальной логики. Да вот беда! К реальному содержанию «Теологического манифеста» эти доводы имеют примерно такое же отношение, как сам «Теологический манифест» к созвездию Большой Медведицы.

Рецензент начисто исказил основную идею нашей работы. На базе этого искажения построил нелепую концепцию. Приписал ее автору «Теологического манифеста». И сам же ее победоносно опроверг.

Для того чтобы читатель мог легче ориентироваться в различии между тем, что утверждаем мы, и тем, что нам приписывают, изложим нашу концепцию по той же схеме, по которой изложил ее рецензент.

Всего автор «Теологического манифеста» насчитывает четыре типа Евхаристической Трапезы, каждый из которых составляет культовую основу одного из христианских исповеданий.

  1. Православная Церковь обладает наибольшей полнотой Евхаристической Трапезы, ибо в полном соответствии с Новым Заветом Господа нашего Иисуса Христа причащает всех своих чад Телом и Кровью. Кроме православных, такой же полнотой Евхаристической Трапезы обладают дохалкидонские церкви и российские старообрядцы.
  2. Католическая Церковь впадает уже в «евхаристический кризис», ибо преподает мирянам лишь «сухое причастие».
  3. Лютеране и все прочие умеренные протестанты (англикане, и вероятно, старокатолики) находятся в следующей более тяжкой фазе «евхаристического кризиса». Положение их противоречиво: с одной стороны, они лишены «пастырей-Теургов, имеющих власть реально совершать таинства», с другой — сохранили веру в «реальное присутствие Тела и Крови в Евхаристическом хлебе и вине» (хотя и понимают это присутствие по-разному). Указанное противоречие создает особую «евхаристическую ситуацию». «…Поскольку протестанты, крещеные во Имя Отца и Сына и Святаго Духа, не лишены царственного священства, присущего всему народу Божию (1 Петр.2.9.), можно надеяться, что, когда протестантская община собирается для совершения Евхаристии, по вере и молитве общины Христос действительно приближается к Трапезе, так что Тело Его оказывается с хлебом, под хлебом и даже в хлебе (как учат об этом лютеране). Но поскольку сами хлеб и вино так и не становятся от этого Телом и Кровью, причастники, думая, что приобщаются Телу и Крови, реально вкушают только хлеб и вино… Но евхаристическое волнение община при этом все-таки испытывает… Не вкушая реально Евхаристической Трапезы и смутно чувствуя это, протестантская община с тем большим рвением стремится вдохнуть в себя Евхаристический аромат.»
  4. Наконец, в последней фазе «евхаристического кризиса» находятся кальвинисты и все прочие радикальные протестанты. Принципиально отвергнув «всякое реальное присутствие Тела и Крови в хлебе и вине», они тем самым реально превратили Евхаристическую Трапезу в простой обряд воспоминания. 3

Поясним притчей. Некий человек пригласил на пир четырех друзей. Один пришел — ест, пьет и благодарит. Другой тоже пришел; твердую пищу ест, но вина не пьет. Третий остановился за порогом во внешнем дворе; вдыхает сладкий аромат трапезы, льющийся через дверь, и кажется ему, что он ест и пьет. Наконец, четвертый вовсе не явился на пир. Лежит бедняга на одре болезни своей и с трудом вспоминает, как единожды в юности пировал со своим другом.

Спрашивается: сколько принципов деления положено в основу приведенной «классификации»? Ответ ясен — один единственный. Принцип этот — конкретная евхаристическая ситуация, определяющая собой реальный состав Евхаристической Трапезы.

Если верны фундаментальные принципы «религиозного материализма», на которых зиждется церковный культ, если материя действительно способна вместить Бога и затем питать собою не только тела, но и души человеческие, если такое питание действительно способно оказывать воздействие на нравственную природу человека (как об этом учит Церковь), если, наконец, совместное вкушение Тела и Крови Господних действительно есть основание и средоточие церковной жизни, то отсюда ясно, что возникновение четырех весьма различных типов Евхаристической Трапезы должно было повлечь за собой возникновение в недрах Христианства четырех весьма различных типов жизнедеятельности и жизнепонимания. Именно эти соображения, взятые в связи с апокалиптическим пророчеством о появлении на мировой арене четырех весьма различных всадников (сидящих на четырех весьма различных конях), и составляет ту  н о в у ю   и д е ю,  обоснованию и раскрытию которой посвящен «Теологический манифест».

Почему же рецензент нас не понял?

По двум причинам. Во-первых, потому, что привык мыслить в категориях школьного рационализма, подменяющего реальное бытие учениями о нем, — о чем мы говорили выше, а во-вторых, потому, что имеет весьма превратное представление о природе культа. Для того, чтобы убедиться в том, что это действительно так, сразу же перейдем от первой части «Отзыва», которую мы только что рассмотрели, к его заключительной части, в которой наш уважаемый оппонент решил дать автору «Теологического манифеста» бой на уничтожение.

Раздел 2.

Спор о природе культа

«Сразу же скажем, — начинает рецензент свою атаку, — что почти все без исключения попытки быть самостоятельными в области богословия и философии… свидетельствуют о полной некомпетентности автора в этих областях.»

Хорошее начало, читатель, не правда ли? Однако послушаем дальше:

«Примеры можно брать как попало, без всякого выбора, ошибиться почти невозможно.»

Последняя фраза, помимо уничтожающей характеристики автора, в тактическом замысле рецензента должна служить «обманном маневром». Пусть читатель думает, что рецензент собирается атаковать нас по всей линии фронта, путем беспорядочных наскоков, выхватывая из нашей работы конкретные мишени для атак «без всякого выбора». Между тем, собрав в кулак все свои силы, рецензент сразу же пытается нанести удар по главному бастиону.

«Начнем с самого начала, — подступает рецензент к сердцу наших позиций, — там помещено такое бравое заявление (как видите, даже лексикон у нашего оппонента стал вполне военным): «Церковь началась с культа» (стр.3). Совершенно непонятно, что это значит. Здесь слову «культ» в лучшем случае придается какой-то особенный смысл, автором не обнародованный. Обиходное же значение слова «культ» — реализация религиозности в поступках — не позволяет делать подобного заявления, ибо для того люди и объединяются в группы, т.е. созидают церковные общества, чтобы отправлять свой культ, а не отправляют культ, чтобы из этого получилась каким-то непонятным образом церковная группа. Если же автор имеет в своем заявлении в виду христианскую Церковь, что естественно предполагать, то тогда его заявление, — добивает нас рецензент, — просто ложь: Церковь Христа началась не с культа, а со дня Пятидесятницы.»

Двинув в атаку все свои силы без остатка, наш уважаемый оппонент совершил тактическую ошибку — полностью обнажил свои сердечные тылы. И теперь мы можем внимательно рассмотреть основы его религиозной психологии. Так же как и наш рецензент, «начнем с самого начала».

Первая глава «Теологического манифеста» действительно начинается с той фразы, которую процитировал рецензент — «Церковь началась с культа». Однако заявление, что «здесь слову «культ», в лучшем случае, придается какой-то особенный смысл, автором не обнародованный«, мягко говоря, обескураживает. То есть как это «не обнародованный»? — если после только что приведенной фразы в «Теологическом манифесте» сразу же говорится следующее:

«Когда Предвечное Слово восприняло человеческую природу от пречистых и девственных кровей Богоматери, Церкви еще не было. Когда Иисус Христос учил Апостолов тайнам Царствия Небесного, он еще только подготавливал их для восприятия Церкви. Но когда Первосвященник исповедания нашего принес в Иерусалимской горнице Евхаристическую Жертву и причастил Ею учеников, Церковь была сотворена.»

Всякому человеку, умеющему читать по-русски и хоть немного знакомому с церковным Преданием, должно быть совершенно ясно, что, говоря о культе, с которого началась Церковь, мы имеем в виду первое Новозаветное священнодействие, совершенное во время «Тайной Вечери».

Если нашему уважаемому оппоненту действительно «совершенно непонятно, что это значит», то нам остается только развести руками! Если же суть дела состоит в том, что рецензент, не удовлетворившись простым указанием на основополагающий Теургический Акт Нового Завета, ждал от нас строгой дефиниции, определяющей суть всего церковного культа в целом, то почему же он не заметил, что в нашей работе такое определение есть — «особая сфера вселенского бытия, в которой Бог систематически сходит к Своему творению» (стр.31). Есть в «Теологическом манифесте» и другое определение культа, данное нами в связи с отношением культа ко всем прочим сферам духовной жизни человеческого общества. Вот место, в котором заключено это определение:

«Если попытаться объять духовную жизнь человеческого общества в целом, то удобнее всего представить ее в виде трех концентрических окружностей. Во внутренней сфере пребывает культ — Богоустановленная основа религиозной жизни, в средней — индивидуальная мистика и богословское осмысление, во внешней сфере — творчество и наука. Ибо мистика и богословие откровенно живут религиозным культом, а творчество и наука тайно питаютсямистическими прозрениями и богословскими постулатами.» (стр.28-29).

Итак, согласно «Теологическому манифесту», церковный культ — это прежде всего — Евхаристическая Трапеза, единожды совершенная в Иерусалимской горнице и ежедневно совершаемая на всех алтарях мира; затем — это особая сфера вселенского бытия, в которой Бог систематически сходит к Своему творению, и наконец, — это Богоустановленная основа религиозной жизни, питающая собой все другие сферы духовной жизни человеческого общества. При этом необходимо подчеркнуть, что приведенные определения отнюдь не являются в нашей работе случайными гостями, которых легко не заметить. Мыслью о культе проникнут весь «Теологический манифест» в целом. Будучи опытом «евхаристического истолкования христианской истории»,  наша работа рассматривает культ многократно и во множестве связей, — небесных и земных, культурных и социальных, — и в каждом таком рассмотрении неизбежно присутствует определение или, по крайней мере, описание культа.

Как же, имея перед собой «такое облако свидетелей», рецензент утверждает, что «особый смысл», который мы придаем слову «культ», нами «не обнародован»? Нельзя же всерьез подозревать, что наш уважаемый оппонент не умеет читать по-русски!

В чем же здесь дело?

Опять в «обманном маневре», любезный читатель! Только на сей раз в значительно более серьезном.

Дело в том, что культ действительно составляет основу Православной церковности и что те определения культа, которые даны в «Теологическом манифесте», вполне соответствуют церковному жизнепониманию. Поэтому, если бы наш уважаемый оппонент прямо выступил против этих определений, всем бы стало ясно, что он ведет войну не против личной позиции автора «Теологического манифеста», а против общецерковной твердыни, что для православного богослова отнюдь не безопасно. Куда безопаснее путь, который избрал рецензент, — ведя войну с основами церковного жизнепонимания, делать при этом вид, что воюешь со странными недомолвками Карелина, якобы скрывающего от читателей основы своих воззрений.

«… «Церковь началась с культа» (стр.3). Совершенно непонятно, что это значит. Здесь слову «культ» в лучшем случае придается какой-то особенный смысл, автором не обнародованный. Обиходное же значение слова «культ» — реализация религиозности в поступках— не позволяет делать подобного заявления….»

Нам неизвестно, из какого именно обихода позаимствовал рецензент свое определение культа, но только не из церковного. Ибо это определение (широкое и плоское, как блин) с одной стороны упраздняет специфику культа как явления, а с другой — полностью разрушает его сущность. В самом деле, читатель, если культ — это «реализация религиозности в поступках«, то как можно отличить культ от всех других видов деятельного проявления религиозности, например, актов христианского милосердия? — ведь это тоже «реализация религиозности в поступках»! С другой стороны, если культ есть всего лишь «реализация религиозности«, — только лишь психология и жест, если в культе нет ничего онтологического, бытийственного, никакого схождения Бога к человеку, то в таком случае культ — это уже не Бого-действо (как учит Церковь), а лице-действо, не теургия, а религиозный спектакль. Именно к этому клонит наш уважаемый оппонент.

«… для того люди и объединяются в группы, т.е. созидают церковные общества, — утверждает он, — чтобы отправлять свой культ, а не отправляют культ чтобы из этого получилась каким-то непонятным образом церковная группа.»

Итак, по мысли нашего рецензента, религиозные люди реализуют свою «религиозность» в культе. Для этого они соединяются в группы. Так созидаются церковные общества. Сам же культ, по мысли нашего рецензента, никакой соединяющей, церковностроительной силой не обладает.

Скажите, православный читатель, случалось ли Вам встречать более полное отрицание сущности церковного культа вообще и Евхаристической Трапезы в особенности? Я думаю, что даже неверующий человек не согласится с нашим рецензентом. Разве не объединяет людей воинский ритуал или совместная праздничная трапеза? Как же может не объединять людей церковный культ?

Неужели рецензент не знает, что «Святые Таинства строят Церковь»? Неужели он никогда не читал слов Апостола Павла: «Один хлеб, и мы многие одно Тело, ибо все причащаемся от одного Хлеба» (1 Кор.10.17)? «Как преломление сие было рассеяно по горам и, собранное, стало одним, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Твое Царствие», — молились ранние христиане во время совершения Евхаристии. «Эта Трапеза честнее родственных и дружеских уз» (т.е. соединяет глубже, чем родство и дружба), — учил Златоуст. «Кем же становятся причащающиеся? — вопрошал он, и тут же отвечал: Телом Христовым. Не многими телами, но одним Телом.’ 4

Парадоксальная ситуация!

В 1980 г. издательство Московской Патриархии выпустило в свет 21 номер «Богословских трудов», специально посвященный проблемам Евхаристического богословия. В одной из публикаций этого номера, составленной из творений Иоанна Златоуста афонским иноком иеромонахом Григорием и переведенной на русский язык профессором Московской духовной академии Б.А.Нелюбовым, мысли Вселенского Святителя об экклезиологическом значении Евхаристии собраны в следующей чеканной формуле: «Евхаристическим таинством осуществляется единство Церкви.» (стр.146)

А ровно через год после указанной публикации редколлегия «Богословских трудов» всерьез принимает рецензию, автор которой, вопреки здравому смыслу и всем церковным авторитетам, полностью отрицает единящую, церквозиждительную силу Благословенного культа. Неужели «обманный маневр» нашего уважаемого оппонента все-таки удался?

Если так, то, возможно, главная тому причина — аргумент «от Пятидесятницы».

«Церковь началась с культа», — утверждает автор «Теологического манифеста». «Ложь», — решительно возражает рецензент, —

«Церковь Христа началась не с культа, а со дня Пятидесятницы».

И любой православный читатель, сколь хорошо ни относился бы он к идеям «Теологического манифеста», невольно задумается: «А ведь правда! Церковь действительно началась со дня Пятидесятницы!» Да, действительно! Конечно, это не догмат, а всего лишь устойчивое богословское мнение. Однако я отнюдь не собираюсь его опротестовывать. Так же, как и большинство современных православных христиан, автор «Теологического манифеста» считает днем рождения Церкви святую Пятидесятницу. Однако при этом я хотел бы обратить внимание читателя на следующий факт.

Согласно универсальному опыту Вселенской Церкви, а также свидетельству Священного Писания, которое этот опыт прекрасно выражает. Церковь имеет два аспекта своего бытия — Христологический («Тело Христово», «Жена, невеста Агнца») и тринитарный («Полнота наполняющего все во всем», «Скиния Бога с человеками») — (Ефес.1.23. Откр.21.3,9). И если со стороны тринитарной Церковь действительно началась в день Пятидесятницы, когда в сошествии Святого Духа на Апостолов открылась им Троическая Полнота, то со стороны Христологической Церковь началась на Тайной Вечере, когда Господь наш Иисус Христос, совершая Евхаристическое Жертвоприношение, отдал Себя в снедь и питие своим ученикам.

И это отнюдь не наше личное мнение! Вот как излагает соответствующее учение Златоуста иеромонах Григорий: «в тот исторический момент первого совершения Господом таинства Евхаристии учреждена была вместе с ним и Церковь.» 5

Суть дела представляется кристально ясной. Вечер Великого Четверга — как только Апостолы приняли в себя Святые Дары, Церковь родилась как Тело Христово; утро Святой Пятидесятницы — как только на Апостолов сошел Дух, Церковь родилась как Дом Божий. Не так ли совершился первый день Нового творения? — «И был вечер, и было утро: день один».

Известно, что некоторые из Отцов, и в том числе Иоанн Златоуст, считали, что Церковь в качестве Новой Евы была сотворена на Голгофе, когда из прободенного ребра Нового Адама «истекли кровь и вода» (Иоанн 19.34), — по мнению Отцов, символы двух главных Таинств, на которых основана Церковь, — Евхаристии и Крещения. Но, поскольку первая реальная (а не символическая Евхаристия была совершена на Тайной Вечере, а первое реальное (а не символическое) Крещение (т.е. Крещение во Имя Отца и Сына и Святого Духа) было совершено в день Пятидесятницы, когда Апостолам открылась Троическая Полнота, ясно, что мысль о двояком основании Церкви находится в полном соответствии с изложенным учением Отцов.

Однако рецензент упорствует:

«Церковь Христа началась не с культа, а со дня Пятидесятницы», —

— продолжает настаивать он, противопоставляя события Пятидесятницы церковному культу. Но что же на самом деле произошло в день Пятидесятницы, когда на Апостолов сошел Дух? Во-первых, исполнившись Святого Духа, Апостолы начали на разных языках говорить «о великих делах Божиих» (Деян.2.11); во-вторых, Петр произнес проповедь; в-третьих, произошло крещение новообращенных (Деян.2.1-41). Что же это такое, читатель, как не второе рождение Новозаветного культа!

Стоит совместить в своем сознании события, которые произошли на Тайной Вечере, с теми, которые совершились в день Святой Пятидесятницы, и перед нашим мысленным оком предстанет то самое священнодействие, которое и по сей день совершается во всех Православных храмах — Божественная Евхаристия, совместное хваление Бога в Духе Святом, проповедь церковного Пастыря и в заключение всего — крещение новообращенных. И если мы при этом возьмем в расчет, что Божии храмы находятся ныне во всех уголках Земли, то увидим, что сегодня, как и во дни Святой Пятидесятницы «люди набожные из всякого народа под небесами» (Деян.2.5) слышат Вселенскую Церковь говорящей на разных языках. Таким образом, противопоставление Пятидесятницы церковному культу, первоначально так сильно нас озадачившее, на поверку оказывается вовсе лишенным смысла.

Церковь началась с культа!

Это не ложь, как дерзает утверждать наш уважаемый оппонент а святая правда, засвидетельствованная всей мощью церковного Предания. С культа Церковь началась, культом стоит и культом достигнет полноты. Да и нет в Церкви ничего иного, кроме культа и его энергий. Богословие, миссионерство, социальное служение — все это лишь лучение вовне церковного культа, сияние Литургии в мир.

Раздел 3.

Чаша Нового Завета и «сухое причастие»

На страницах одного из сочинений Ференца Листа есть такое указание для ускорения музыкального темпа: «быстро», «быстрее», «быстро, как только можно», … «и еще быстрее». Вот этот парадоксальный переход от «быстро как только можно» к «еще быстрее» пришел мне на память, когда, прочитав в «Отзыве» только что рассмотренный абзац, я перешел к чтению абзаца следующего. Казалось, что рецензент высказался до конца, «быстро, как только можно», обнажив рационалистическую и культоборческую сущность своих воззрений. Однако в следующем абзаце, рецензент, вопреки всяким разумным ожиданиям, сумел сделать это «еще быстрее». Вот это место:

«На той же стр.3-й автор пишет: «В силу Евхаристической Жертвы, в которой Господь наш Иисус Христос отдал Себя в снедь и питие Своим ученикам, Церковь есть Его истинное Тело, живой многочленный организм». — Неверно. (Вы слышите, читатель: «неверно»! — Ф.К.). Учениео Церкви как о Теле Христовом обосновано прямыми свидетельствами Священного Писания: Церковь «есть тело Его» (Ефес.1.23); «все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор.12.12); «мы многие составляем одно тело во Христе» (Рим.12.5) — прямыми свидетельствами, повторяем, Священного Писания.»

Вы что-нибудь понимаете, читатель? Мы утверждаем, что Церковь есть Тело Христово в силу участия верных в Евхаристической Трапезе, а нам отвечают: Неверно! Церковь есть Тело Христово, потому что так сказано в Священном Писании. Ну, а это где сказано: «один Хлеб и мы многие одно Тело, ибо все причащаемся от одного Хлеба» (1 Кор.10.17)? Рецензент привел три текста Священного писания, в которых подтверждается, что Церковь есть Тело Христово, однако проигнорировал тот единственный, в котором объясняется, почему это так. А ведь именно об этом и идет речь!

Что же это такое? Неужели опять «обманный маневр»? Не слишком ли много для одной рецензии?!

Придется поставить вопрос ребром: все тексты Священного Писания, в которых говорится, что Церковь есть Тело Христово принадлежат Апостолу Павлу; известно, что деятельность Павла в качестве Апостола началась значительно позже возникновения Церкви; так вот, была ли Церковь Телом Христовым до того, как Апостол Павел написал свои Послания? Была или нет? Отвечайте, уважаемый оппонент, ибо на сей раз я обращаюсь прямо к Вам.

Ответа, разумеется, не последует.

На протяжении всего «Отзыва» рецензент так часто подчеркивал свою веру в приоритет мышления над бытием, что нам в конце концов стало совершенно ясно — онтологическая проблематика для него попросту не существует. Уж не потому ли рецензент так сильно обиделся на нас за шаржированное изображение Иммануила Канта? Поэтому попробуем поставить тот же самый вопрос со стороны гносеологической: знали ли христиане, что Церковь есть Тело Христово до того, как Апостол Павел написал свои Послания?

На этот вопрос наш уважаемый оппонент ответил. И притом вполне отрицательно. Ибо, по его мнению, «учение о Церкви как о Теле Христовом обосновано» отнюдь не опытом Евхаристии (как утверждаем мы вслед за Апостолом Павлом), но только лишь «прямымисвидетельствами Священного Писания.»

Я не знаком с рецензентом и не знаю, где именно он получил свое духовное образование, но тот факт, что для него тексты Священного Писания первичнее церковного опыта, красноречиво свидетельствует о приобретенной им протестантской закваске. И быть может не только протестантской. Недаром наибольшее возмущение рецензента вызвала та часть «Теологического манифеста», где мы описываем «логику и духовные последствия евхаристического кризиса», постепенно охватившего собой все западное христианство. Только по отношению к названному разделу рецензент позволил себе применить тот весьма оригинальный метод «критического разбора», о котором мы уже говорили выше — переписал несколько отрывков из нашего текста, перемежая их следующими замечаниями: «неопределенные понятия», «топорные суждения», «отсутствие элементарного научного такта», «полнейшая интеллектуальная беспомощность», «расхлябанное воображение», «дикие образы», «недисциплинированность ума», «медицинская ненормальность»… и все это, любезный читатель,без единого аргумента! По-видимому, наша критика западного пути религиозного развития настолько сильно задела рецензента эмоционально, что он так и не сумел собраться с мыслями!

Отвечать на бессодержательную брань мы, разумеется, не будем. Но есть в «Отзыве» и такое место, где западнические симпатии нашего оппонента проявились более или менее аргументированно. Его-то мы и разберем.

Вы, помните, читатель? Разъясняя нам, что «учение об евхаристии» и «традиции причастия мирян» — это не одно и то же, рецензент применил логический метод «доказательства от противного».

«…если бы это было одно и то же, — заявил он, — то тогда в Католической церкви было бы два учения об евхаристии: одно — для мирян, т.к. они причащаются под одним видом; другое — для священнослужителей, т.к. они причащаются под двумя видами…»

Казалось бы, что на этом  и без того никому не нужное разъяснение можно было бы закончить. Однако рецензент счел необходимым продолжить его следующим образом:

«…И в Православной церкви, — заявил он, — следовало бы констатировать по той же причине два учения об евхаристии: одно — для младенцев, т.к. они причащаются под одним видом: другое для взрослых, т.к. они причащаются под двумя видами. Очевидный абсурд.»

Спору нет; особое учение «для младенцев» о чем бы то ни было — это, действительно, «очевидный абсурд». Но можно ли ставить знак равенства между католической практикой «сухого причастия» мирян, которая явно противоречит Слову Божию, и православной практикой особого причащения младенцев, которая Слову Божию отнюдь не противоречит? Одно из двух: то ли, увлекшись «приведением к абсурду» и без того очевидной нелепости, рецензент не постеснялся бросить тень на Православную Церковь, то ли снова применил «обманный маневр» — под видом совершения формально-логической операции попытался протащить оправдание практики «сухого причастия».

В самом деле, читатель! Если в Православной Церкви тоже существует практика причастия под одним Видом, то  к чему порицать католиков? Они причащают под одним видом мирян, мы причащаем под одним видом младенцев. Они причащают мирян одним Телом, мы причащаем младенцев только одной Кровью. Если правы мы, то почему ошибаются католики? — так продолжает говорить за рецензента его логика.

А теперь обратимся за разъяснением к Слову Божьему.

Христос учил: «…если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизнь. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь, имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем.»  (Иоанн 6.53-56).

Совершенно очевидно, что, согласно приведенным Словам Спасителя, причащение Телом и Кровью необходимо в одинаковой степени. Почему же, совершая первую Евхаристию, Христос, во-первых, особо подчеркнул необходимость всеобщего участия христиан в святой Чаше: «пейте из нее все» (Мф.26.26), а во-вторых, не сделал этого по отношению к Святому Хлебу?

История церкви дает ясный ответ на оба поставленных вопроса. Принеся в Иерусалимской горнице Евхаристическую Жертву, Христос наперед знал, что среди тьмы тем и тысячи тысяч ее грядущих причастников, которые уже тогда стояли перед Его мысленным взором, будут не только взрослые и дети, но и грудные младенцы, по природе не способные вкушать твердую пищу. Любовь Божия всем протянула святую Чашу: «пейте из нее все», но мог ли Премудрый Господь протянуть частицы Святого Хлеба грудным младенцам?

Итак, устанавливая Святую Трапезу, Христос установил ее в тех самых формах, в которых она и по сей день совершается в Православной Церкви. В то же время, прозревая трагические события будущего, Господь сразу же предостерег Церковь от порочной практики «сухого причастия» мирян, которая впоследствии стала основой всего «евхаристического кризиса». И не только тем предостерег, что особо подчеркнул необходимость всеобщего участия христиан в святой Чаше: «пейте из нее все», но также и тем, что прямо отождествил причастную Чашу с Новым Заветом: «Сия Чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк.22.20). Судите сами, читатель, хорошо ли у Новозаветного народа Божия отнимать Чашу Нового Завета?

Известно, что, пытаясь как-то связать практику «сухого причастия мирян с Тайной Вечерей, католические теологи обычно указывают на то, что слова Господа «пейте из нее все» относились только к Апостолам, и что, следовательно, «сухое причастие» мирян этим словам не противоречит. Довод неубедительный по двум причинам. Во-первых, Тайная Вечеря совершилась до того  как Апостолы получили дар священства (и, следовательно, первыми причастниками Христа были «миряне», или, по терминологии западной — «лаики»), а во-вторых, если бы Христос хотел совершить Тайную Вечерю «по латинскому обряду», то даже в том случае, если бы Апостолы ко времени Тайной Вечери даром священства уже обладали, Христос все равно должен был бы Сам выпить святую Чашу, Апостолам же предложить только святой Хлеб; ибо во время совершения католической мессы, святой Кровью причащаются отнюдь не все присутствующие при этом священники, а только тот единственный, кто непосредственно совершает Таинство. Все мы хорошо знаем, что Христос поступил иначе.

Наш уважаемый оппонент, по-видимому, сторонник соединения Церквей. Мы тоже! Соединение Церквей есть дело великое и доброе. Именно поэтому идти к нему надо путем прямым и честным — не замазывать онтологические противоречия хитросплетенными словесами, а мужественно выяснять Истину, что, разумеется, никак не противоречит доброжелательности и братской во Христе любви.

Онтология «сухого причастия» рассматривается в «Теологическом манифесте» достаточно подробно (стр.24-32). Однако эту часть нашей работы (в которой мы, впервые в богословской науке, связали практику «сухого причастия» с особенностями католической мистики и католического учения о благодати, весьма отличного от учения Православного) рецензент, как и следовало ожидать, не заметил. Он не сказал о ней буквально ни одного слова. Зато наши мысли о «сухом причастии» как первопричине евхаристического кризиса, «постепенно охватившего собой все Западное Христианство», задели рецензента чрезвычайно.

«…Евхаристическое грехопадение совершилось! — воскликнул он с нескрываемой иронией, — последствия его были катастрофичны…»

И затем последовал весь тот набор «неаргументированной брани», о котором мы уже дважды говорили выше.

Доказывать, что последствия «евхаристического грехопадения» (мы условно принимаем этот термин нашего оппонента) действительно были катастрофичны значило бы переписывать весь «Теологический манифест». Этого, разумеется, мы делать не будем. Скажем только, что наш уважаемый оппонент совершенно напрасно ограничил катастрофические последствия «евхаристического кризиса» прошедшим временем. Ибо поэтапное отнятие у Западно-Христианского мира Чаши Христа (о чем подробно говорится в «Теологическом манифесте») реально «расчищает» путь для внесения в мир чаши «великой блудницы» (Откр.17.4).

Важнейший духовный и социальный вывод из трагической истории XX века сводится к следующему: человечество больше не может существовать, будучи разделенным. Это хорошо понимают и силы Добра и силы зла. Поэтому последней главой нашего эона человеческой Истории будет борьба между двумя формулами всечеловеческого единения. С одной стороны — единение в духовном и социальном братстве (Чаша Христа); с другой — единение во всеобщем блуде (чаша «великой блудницы»), в блуде всего и всех, который должен будет создать иллюзорную компенсацию глубочайшего онтологического и социального разобщения людей и величайшего подавления всех и каждого тщательно замаскированной диктатурой зла («царство зверя»).

О конкретных исторических силах, которые готовят пришествие «зверя» и «блудницы» (империализм, масонство, сионизм) в «Теологическом манифесте» сказано достаточно много. Однако эту сторону нашей работы рецензент совершенно не заметил.

В заключение первой части нашего ответа скажем следующее. На протяжении почти двух тысячелетий, начиная с первых Отцов и вплоть до русских религиозных мыслителей, вселенское Православие твердо стояло на позициях онтологизма, усматривало средоточие церковной, а следовательно, и всей мировой жизни в Евхаристическом Таинстве и хранило в своих благодатных недрах ту самую формулу вселенского единства, в раскрытии и осуществлении которой заключается историческое предназначение России.

Выпуская в свет «Теологический манифест», мы отдавали себе отчет в том, что наша работа в целом многим покажется спорной, а иных до крайности возмутит. Однако при этом мы твердо надеялись, что заложенный в основание нашей работы богословский фундамент (четко соответствующий трем только что названным принципам) вызовет в русских православных людях чувство симпатии. Эту нашу надежду рецензент не поколебал. Рационалист, культоборец и западник, каковым он на поверку оказался, никак не может быть воспринят нами в качестве компетентного выразителя православных взглядов.

  1. ЧАСТЬ ИСТОРИОСОФСКАЯ

Раздел 1.

Теологический манифест и концепция Макса Вебера

Известно, что наиболее действенным способом дискредитации автора является обвинение в плагиате. Поэтому не удивительно, что наш уважаемый оппонент, задавшийся целью дискредитировать нас во что бы то ни стало, не преминул воспользоваться указанным способом.

Во II главе «Теологического манифеста», в разделе «Евхаристия и капитализм», рассматривается вопрос о связи «евхаристического кризиса» с социальной историей христианских народов. При этом нами обнаруживается удивительная закономерность, на которую до сих пор никто не обратил внимания. Хотя закономерность эта проявляется в достаточно массивных и широко известных фактах европейской истории.

«…склонность того или иного народа к участию в капиталистическом развитии находится в строгом соответствии и в обратной пропорции к участию этого народа в»Евхаристической Трапезе

Чем полнее христианский народ участвует в Евхаристической Трапезе, тем менее склонен он к участию в капиталистическом развитии; чем глубже евхаристическая ущербность христианского народа, тем более активным оказывается его участие в развитии капиталистической системы.» («Теол.ман.», стр.47-48)

А так ли это?

Именно так, любезный читатель!

Вот те «массивные факты» европейской истории, на которые ссылается автор «Теологического манифеста»:

  1. «Знаменосцами капиталистического развития явились кальвинисты, вовсе отвергнувшие Евхаристическое Таинство. Именно они совершили первые буржуазные революции в Европе и заложили основание капиталистической Америки.»
  2. «Активными строителями буржуазной цивилизации оказались умеренные протестанты, которые составляют большинство населения Англии, — страны первого промышленного переворота, — а также двух ведущих стран монополистического капитала — США и Германии.»
  3. «Католики, первоначально упорно сопротивлявшиеся капиталистическому развитию, постепенно стали его умеренными участниками…» 6
  4. «Что же касается народов православных, — говорится в «Теологическом манифесте», — то здесь прежде всего следует сказать о России.

Более чем семидесятилетний спор о путях социально-экономического развития России, который начался в сороковых годах прошлого века и закончился Октябрьской революцией, обнаружил крайнюю антибуржуазность русского народного характера… 7

То, что мы сказали о России, в значительной мере относится и к другим народам, хранящим и исповедующим Православную веру. Ни болгары, ни сербы, ни румыны, ни даже предприимчивые греки не сумели достигнуть на путях капиталистического развития никаких заметных успехов.

Полнота Евхаристической Трапезы и активное служение «маммоне» в масштабах целого народа практически несовместимы.» («Теол.ман.», стр.48-51).

Процитировав основной тезис приведенного отрывка (нами подчеркнутый), рецензент сделал следующее заявление:

«Этот тезис, — заявил он, — является результатом синтеза двух заимствованных автором идей: о первой, заимствованной у о.Павла Флоренского, мы уже говорили; а вторая заимствована у Макса Вебера, из его работы «Протестантская этика и дух капитализма» (название, возможно, неточное).

В этой работе, — продолжает рецензент, — опубликованной в самом начале нашего века и тогда же переведенной на русский язык (подчеркнуто мной, — Ф.К.), обосновывался вывод, что кальвинизм и родственные ему по духу типы западноевропейской религиозности (пиетизм, методизм и вышедшие из анабаптистского движения секты), благодаря заключенной в его вероучении идее предопределения и специфическому для западноевропейца осмыслению этой идеи, выработал такой тип этики, который является сильнейшим стимулом для социально полезной профессиональной деятельности, и в том числе, для капиталистического предпринимательства.

Так вот, — заключает рецензент, — Ф.В.Карелин связал обе заимствованные идеи и вывел таким образом свой фундаментальный тезис. К этому следует добавить, что о втором заимствовании он не упоминает, что дает ему возможность «самостоятельно» философствоватъ по основной теме своей работы» (Подчеркнуто мной, — Ф.К.).

Итак, автору «Теологического манифеста» предъявлено недвусмысленное обвинение в плагиате. Обвинение тяжкое. Поэтому постараемся ответить на него четко и со всевозможной ясностью.

  1. Как мы это показали выше, утверждение, будто основная идея «Теологического манифеста» заимствована нами у о.Павла Флоренского, есть не что иное, как плод поразительной неосведомленности нашего уважаемого оппонента, как раз в тех вопросах, о которых он считает себя в праве судить особенно решительно. Нечто подобное можно сказать и по поводу «заимствования» из Макса Вебера. Маститый немецкий социолог, будучи неокантианцем школы Виндельбанда и Риккерта и человеком (по его собственному признанию) «религиозно немузыкальным» 8,  никогда никакими евхаристическими проблемами не занимался. Тем более никогда не сопоставлял степень участия народа в Евхаристической Трапезе со степенью участия этого же народа в процессе капиталистического развития.Разделение Христианства на четыре исповедания по евхаристическому признаку, утверждение, что четыре различных типа евхаристической трапезы способствовали появлению в недрах Христианства четырех различных типов жизнедеятельности и жизнепонимания, наконец — констатация обратно пропорциональной зависимости между степенью участия народа в Евхаристической Трапезе и степенью участия этого же народа в капиталистическом развитии — все это собственные идеи автора «Теологического манифеста», милостью Божией усмотренные нами в живой действительности, а не вычитанные из книг. Я понимаю, что последнее обстоятельство должно казаться нашему школярски настроенному оппоненту чем-то невероятным. И тем не менее — это так. Но если основная концепция «Теологического манифеста» в целом, несомненно, принадлежит его автору, то может быть, хоть часть ее (а именно, утверждение о нарочитой связи капитализма с кальвинизмом) мы все-таки позаимствовали у Макса Вебера? Нет и нет! У Макса Вебера мы не позаимствовали ни одной идеи.
  2. Макс Вебер действительно говорил о нарочитой связи капитализма с кальвинизмом. Однако он отнюдь не был первооткрывателем этой связи, «коперником» данного вопроса, на которого всякий последующий исследователь обязан был бы ссылаться.

«Кальвинизм… вышел на широкую европейскую арену и получил особенное распространение в странах, где успешно развивался капитализм. Кальвинизм дал в руки поднимающегося класса буржуазии такие религиозно-философские и политические идеи, которые стали идеологией самой смелой части буржуазии мануфактурного периода.»

Так говорится в IV томе «Всемирной истории», издаваемой Академией наук СССР (М., 1958, стр.203). И представьте себе читатель, без какой-либо ссылки на Макса Вебера! Но зато с соответствующими ссылками на Ф.Энгельса, который, как известно, указал на глубокую связь капитализма и кальвинизма задолго до того, как это сделал Макс Вебер. Впрочем, Макс Вебер на роль первооткрывателя и не претендовал. Напротив, он не раз подчеркивал, что связь, о которой идет речь, давно замечена и неоднократно обсуждалась. «Установленная нами связь  — писал Вебер, — отнюдь не является чем-то «новым». О ней и раньше уже неоднократно говорили». 9 Существует неписаное правило: когда автор говорит о вещах общеизвестных, он не обязан ссылаться на источники. И тем не менее, вскрывая связь между кальвинизмом и капитализмом, автор «Теологического манифеста» вопреки категорическому утверждение нашего уважаемого оппонента, пытающегося обвинить нас в плагиате, на источники все-таки сослался.

Приступая к анализу социальной роли кальвинизма в истории христианских народов, автор «Теологического манифеста» сразу же написал следующее:

«Марксисты считают Кальвинизм «идеологией самой смелой части буржуазии эпохи первоначального накопления». Разумеется, что такое чисто социологическое определение не может до конца исчерпать собой никакую религию, ибо всякая религия (в том числе и Кальвинизм) прежде всего обращена к Вечности. Но если рассматривать Кальвинизм под аспектом социальным, то с определением марксистов трудно будет не согласиться. Ибо Кальвинизм — это единственное из христианских исповеданий и, — если не считать близкого ему по духу иудаизма, — единственная религия вообще, которая дерзнула благословить стяжание» («Теол.ман.», стр.64-65).

Анализируя связь между кальвинистской этикой и «духом капитализма», автор «Теологического манифеста» пользуется следующим методом: кальвинистскую этику выводит из полного отвержения реформатами Евхаристического Таинства (и затем исследует ее, в основном, по Карлу Барту), а «дух капитализма» излагает по Марксу. Макс же Вебер Евхаристической проблематикой никогда не занимался, Карла Барта не знал и в своих социологических построениях марксистом не был. Так что предъявленное нам обвинение в тайном заимствовании из Макса Вебера звучит более чем странно.

Заметить связь между какими-либо двумя явлениями и понять сущность этой связи — совсем не одно и то же. Макс Вебер, как и многие другие наблюдатели, начиная с испанцев XVI в., уже знавших, что «ересь (т.е. нидерландский кальвинизм) способствует развитию торгового духа», 10 и вплоть до исследователей современных, неоднократно улавливал связь между кальвинистской этикой и капитализмом, однако сущность этой связи Макс Вебер и автор «Теологического манифеста» определили совсем по-разному.

  1. Основным конструктивным элементом всей историософско-социологической концепции Макса Вебера является принцип «возрастающей рациональности». Немецкому социологу совершенно чуждо учение Маркса о различных социально-экономических формациях, отличающихся друг от друга способом производства. Все человеческие общества Макс Вебер делит всего на две группы: на общества «традиционные», к которым, по его мнению, принадлежат все человеческие общества, лежащие за пределами Европейского круга (а также, отчасти, и сама докапиталистическая Европа), и на общества «прогрессирующей рациональности», к которым Вебер относит Западную Европу вообще и весь западнокапиталистический мир в особенности. По Веберу, принцип «прогрессирующей рациональности», являясь предустановленной судьбой, роком западно-европейской цивилизации как высшего типа всей мировой цивилизации вообще, — проявился уже в предельно формализованном римском праве и затем был унаследован Католической Церковью. Однако в наиболее чистом виде принцип этот проявил себя в протестантизме.

Здесь хотелось бы подчеркнуть, что в самой по себе идее «прогрессирующей рациональности» как сквозном действии всего западноевропейского развития для русского читателя нет ничего нового. Об этом у нас много, подробно и достаточно аргументированно говорили славянофилы. Но если славянофилы высшую точку богословского рационализма справедливо усматривали в традиции лютеранской, приведшей через «либеральную теологию» Шлейермахера и Тюбингенскую школу к антиевангельскому бунту Бруно Бауэра, а затем и к антропологическому атеизму Фейербаха, то Макс Вебер посмотрел на дело совсем иначе.

Будучи весьма эрудированным историком-специалистом, тонким наблюдателем всевозможных конкретно-эмпирических связей, Макс Вебер отчетливо увидел фактическуюсвязь между Кальвинизмом и другими подобными ему реформатскими сектами с одной стороны, и развитием капитализма — с другой. Однако при этом он совершенно не заметил, что именно здесь поджидала его весьма важная проблема, ставшая роковой для всей его социологической концепции. Речь идет о соотношении иррационального и рационального, как в «протестантской этике», так и в «духе капитализма». Если признать капитализм (субъективной основой которого является иррациональная страсть к стяжанию ради самого стяжания, а главной сферой деятельности столь же иррациональная рыночная стихия) системой «прогрессирующей рациональности», то в таком случае, в силу вышеозначенных конкретно-эмпирических связей, высшей формой «прогрессирующей рациональности» в сфере протестантизма надо будет признать уже не Лютеранство (чем оно было на самом деле), а Кальвинизм. Если же в соответствии с несомненной истиной признать Кальвинизм (с его теологическим антигуманизмом) системой глубоко иррациональной, то в таком случае неизбежно придется признать иррациональной и ту реальность, которую Макс Вебер назвал «духом капитализма», т.е. признать сущностью капиталистического духа бессмысленную и противную человеческой природе страсть к стяжанию ради самого стяжания. Однако в силу своего эмпиризма (а быть может, и классовых симпатий) именно этого Макс Вебер и не смог сделать. Внешние, чисто рациональные стороны капиталистического духа, на которые Макс Вебер постоянно указывал — «рентабельность», «калькулируемость», «бухгалтерский учет» и т.д. настолько ослепили немецкого социолога своей наглядностью, что он орудийные силы капитализма принял за самую его суть, т.е. с ним случилось нечто подобное тому, как если бы некий психиатр объявил тяжкую форму шизофрении состоянием в Высшей степени рациональным, на том основании, что шизофреник, совершая тягчайший антиобщественный поступок, сумел хорошо рассчитать время и место действия, удачно подобрать соответствующий «инструмент» и довольно ловко спрятать концы в воду. Так и Макс Вебер поторопился объявить высшей формой «прогрессирующей рациональности» этот «безумный, безумный, безумный мир».

Провозглашение кальвинистской этики и духа капитализма высшей формой «прогрессирующей рациональности» — коренная ошибка, а быть может, и коренная ложь всей историософско-социологической концепции Макса Вебера.

Недаром именно в этой точке и обнаруживается, что «Теологический манифест» и концепция Макса Вебера суть две социологические системы не только разные, но и диаметрально противоположные друг другу.

  1. Раскрывая на основании совершенно неведомого Максу Веберу евхаристического подхода к христианским исповеданиям принципиальное различие между Кальвинизмом и Лютеранством, автор «Теологического манифеста» безоговорочно определил Кальвинизм как систему иррациональную.

«Церковь — единство Бога и человека, данное в Евхаристии. Оттолкнувшись от Церковной Полноты, протестантизм оказался вынужденным выбирать между двумя Ее полюсами. Мнимая Евхаристия, совершаемая по вере общины без объективного Божественного дара, склоняла к самообоживающемуся человеку, отрицание Евхаристического Таинства, в котором Бог сообщает Себя людям, — к «бесчеловечному Богу». Лютеранство избрало «человека», Кальвинизм — «Бога». («Теол.ман.», стр. 54-55)

Поскольку сухой рационализм обезбоживающейся антропологии с одной стороны и непросветленный иррационализм расчеловечивающейся теологии с другой, — голый имманентизм, лишенный Божественного вдохновения, и чистый трансцедентизм, совершенно недоступный для человеческого понимания, — суть два отвлеченных начала, с разных сторон отщепившихся от единого, целостного Церковного Логизма, оба указанные начала, — каждое по отношению к своему антиподу, — содержат в себе некоторую долю истины, и только по отношению к универсальной Истине Богочеловечества, от которой они и отщепились, вполне обнаруживается их взаимная ущербность.

Поэтому не удивительно, что иррациональная сущность Кальвинизма проявляется особенно ясно при сравнении Кальвинизма с Православием.

«Сообразность человека Богу — таков основной принцип святоотеческой антропологии, прямо вытекающей из Откровенного учения…

Но если человек сообразен Богу в принципе, то это означает, что и Бог по существу человечен, что человечность есть такое же онтологическое свойство Бога, как и егоабсолютность» («Теол.ман.», стр.57-58)

Совсем по-другому учит об этом Карл Барт. Абсолютное несоответствие между Богом и человеком — таков основной принцип его теологии. «Никакой мост, никакая преемственность не связывают гончара и глину, Творца и Его творение. Различие между ними качественное и абсолютное.» 11 По существу религиозные интуиции Карла Барта и Кальвина не только близки, но и совершенно тождественны.

«Бог абсолютно «инак» миру. Никакие человеческие представления о добре, любви, справедливости и милосердии не совпадают с тем, что думает об этом Бог. Человек не только не может соработать Богу, человек не может ни понять Бога, ни угодить Ему. Предвечным приговором Бога вне всякого отношения к человеческим понятиям о добре и зле, одни предопределены к спасению, другие — к погибели. При этом ни вера, ни мольбы, ни добрые дела отвергнутых не могут изменить Божий о них приговор. Мир осужден Богом в принципе, в силу самой его «инакости». Что же касается спасаемых, то они избраны Богом в силу абсолютно непостижимой любви Творца к некоторым из совершенно несоответствующих Ему созданий, которых Бог почему-то захотел сделать своими и ради которых сотворил мир, обреченный гибели.» («Теол.ман.» стр. 59)

Подчеркивая полную иррациональность кальвинистской теологии, автор «Теологического манифеста» назвал только что изложенную концепцию «конструкцией, совершенно непроницаемой для человеческого сознания» («Теол.ман.», стр.59).

Столь же иррациональным изображает автор «Теологического манифеста» и «дух капитализма».

Известно, что страсть к стяжанию — корень всех общественных зол. Именно эта страсть стала основной субъективной причиной возникновения классовых обществ, основанных на эксплуатации человека человеком, т.е. таких обществ, в которых основная доля прибавочного продукта тем или иным способом систематически похищается у непосредственных производителей господствующей элитой, владеющей основными средствами производства. Однако, если в докапиталистических обществах господствующий класс видел основную цель стяжания в удовлетворении своих все более изощренных потребностей, то при капитализме целью стяжания становится самое стяжание, бессмысленное накопление капитала как такового, иррациональная капиталистическая одержимость.

Именно так автор «Теологического манифеста» и описывает капиталистический «дух». При этом, с одной стороны, мы исходим из кальвинистского понятия о «мирском аскетизме», а с другой — из анализа капитала, проделанного Марксом, который, как известно, исследуя сущность капитализма, не только блестяще проанализировал его объективные материально-экономические закономерности, но также и его субъективную антропологическую основу — психологию буржуа, что для нашей темы представляется особенно важным.

Описанию «духа капитализма» посвящены многие страницы «Теологического манифеста» — фактически весь первый раздел III главы. И здесь следует со всей решительностью заявить, что приписать содержание указанных страниц влиянию Макса Вебера мог только человек, либо сознательно решившийся искажать истину, либо совершенно не знакомый ни с фундаментальными идеями, ни тем более с фундаментальными текстами марксизма.

Итак, автор «Теологического манифеста» в отличие от Макса Вебера рассматривает и «протестантскую этику» (имеется в виду этика Кальвинизма), и «дух капитализма» как системы иррациональные. Но может быть, мы подражаем Максу Веберу хотя бы в том, что связываем Кальвинизм с капитализмом по чисто формальному признаку, противопоставляя Веберовской концепции «возрастающей рациональности» теневую концепцию «возрастающей иррациональности»? Отнюдь нет! Воздействие кальвинистской этики на дух капитализма мы рассматриваем вполне конкретно и опять-таки исходя из евхаристического принципа, совершенно неведомого Максу Веберу.

  1. Сравнивая реакцию двух основных направлений протестантизма на взаимную потерю реальной Евхаристии — лютеран, томящихся «метафизическим голодом», о чем мы подробно говорили выше, и кальвинистов, — автор «Теологического манифеста» написал следующее:

«… не все протестанты, отпавшие от Иерархии и потерявшие Таинства, стали томиться метафизическим голодом. Наиболее радикальные из них, утратив Евхаристический пир, охотно погасили при этом и пиршественные огни.» («Теол.ман.», стр.53).

Далее автор «Теологического манифеста» попытался раскрыть, что это значит:

«Нравственная суть Евхаристической Трапезы, прямо вытекающая из онтологии Таинства, — Пир с благодарением. В этом смысле Евхаристия есть вершина и средоточие всякого благостного отношения к жизни вообще. Периферия этого отношения весьма широка. Пир с благодарением в принципе может быть телесным и душевным, эстетическим и нравственным, интеллектуальным и бытовым, земным и небесным. Пир с благодарением знал Ветхий Завет и древнее язычество, знают его и все современные религии, не исключая буддизма…

Кальвинизм тоже не отвергает благодарение. Это невозможно ни для какой религии. Но, не отвергая благодарения, Кальвинизм решительно отвергает пир.

«Антипир» — так можно было бы назвать жизненную установку Кальвинизма, прямо вытекающую из отрицания онтологии Евхаристического Таинства.» («Теол.ман.», стр.53-54)

И здесь автор «Теологического манифеста» снова сопоставляет Кальвинизм, полностью отвергнувший Евхаристическое Таинство, с Православием, сохраняющим Его полноту.

«Антипир»… Иногда в такой жизненной установке обвиняют и самое Христианство. Однако тем, кто это делает, я посоветовал бы хотя бы один раз в жизни внимательно перелистать православный «Требник». Какое радостное принятие человеческого быта: рождения и брака, домов и колодцев, сеяния и гумна, стад и пчелиных ульев, виноградной лозы и разнообразных брашен. Конечно, и Кальвинизм не запрещает вступать в брак и вкушать пищу, но Кальвинизм решительно запрещает наслаждение и радость.» («Теол.ман.», стр.54)

Выяснив во второй главе своей книги прямо вытекающую из отрицания онтологии Евхаристического Таинства основную жизненную установку Кальвинизма, в третьей главе мы выясняем воздействие указанной жизненной установки Кальвинизма на его социальную практику.

«Как известно, Христианство признает материальный мир онтологической реальностью. В этом отношении христианское мирочувствование значительно ближе античности, чем спиритуалистическим религиям Востока…

Вместе со всем Христианством признает реальность материального мира и Кальвинизм. Однако, признавая мир Божий онтологически реальным, он не признает его источником радости.

Здесь-то и таится корень капиталистического отношения к бытию. Мир ценен. Ибо он реален и способен удовлетворять потребности. И если им грешно наслаждаться и нельзя о нем радоваться, то с тем большим успехом его можно пустить в оборот. Так человек, под видом благочестия, из жениха или по крайней мере любовника природы становится ее сутенером.» («Теол.ман.», стр.74-75)

Итак, в отличие от Макса Вебера мы признаем и Кальвинизм и «дух капитализма» реальностями вполне иррациональными.Однако при этом воздействие кальвинистской этики на «дух капитализма» мы объясняем не формальной связью «возрастающей иррациональности», но выводим из полного отрицания Кальвинизмом Евхаристического Таинства.

Что поделаешь, несмотря на все старания автора «Теологического манифеста», Евхаристическое истолкование христианской истории так и осталось для нашего уважаемого оппонента книгой за семью печатями.

  1. Предложенное автором «Теологического манифеста» Евхаристическое истолкование христианской истории, будучи основанным на апокалиптических пророчествах, не только охватывает собой прошлое, но и простирается в будущее.

И здесь глубокие противоречия между «Теологическим манифестом» с одной стороны, и концепцией Макса Вебера с другой обнаруживаются с новой силой. По мнению исследователей, Макс Вебер — мыслитель противоречивый; противоречивой была и его конкретная социально-политическая практика. Это дало повод одним исследователям считать Макса Вебера буржуазным либералом, другим — крайним консерватором. Однако, какие бы конкретные формы ни принимала политическая ориентация Макса Вебера в частностях, в целом он всегда выступал как апологет капитализма. И даже тогда, когда Макс Вебер капитализм критиковал, критика эта носила чисто семейный характер. «Дом рабства», — так Макс Вебер (используя Библейский термин) называл капиталистический строй в минуты крайнего напряжения критической мысли, — всегда оставался его родным домом, лучше которого он ничего не мог или не хотел предложить человеческому роду. Что же касается автора «Теологического манифеста», то мы, как это недвусмысленно явствует из нашей книги, стоим на позициях христианско-коммунистических.

И не только потому, что хозяйственный коммунизм представляется нам наиболее полным воплощением Евхаристического идеала в социальной практике, но еще и потому, что, по нашему глубокому убеждению, капитализм в своей наивысшей стадии развития явится социальной базой грядущего «царства зверя». Это последнее положение мы постарались подробно обосновать социальным анализом соответствующих апокалиптических пророчеств (см. «Теологический манифест», приложение 1). Однако, как и следовало ожидать, указанный анализ оказался полностью за пределами внимания нашего уважаемого оппонента.

Так вот, в связи с нашим представлением о капитализме как социальной базе антихриста, нам представляется особенно важным, за что именно Макс Вебер капитализм критиковал и какой именно рецепт он предлагал для его исправления. Исходя из все той же концепции «возрастающей рациональности», Макс Вебер считал главным пороком монополистического капитализма возрастающую бюрократизацию промышленно-государственного аппарата, которая все больше и больше подавляет индивидуальную жизнь. Спасение от этого социального порока Макс Вебер ожидал от появления некоего «харизматического вождя», который как думал Вебер, сумеет сообщить системе «прогрессирующей рациональности» живую силу иррациональных вдохновений.

Известно, — и современные немецкие исследователи-марксисты это подтверждают, — что веберовская концепция «харизматического вождя», в сочетании с его же апологией капитализма и резко отрицательным отношением к Октябрьской революции в России  весьма способствовала подготовке немецкого обывателя к принятию фашизма. 12 Естественно предположить, что-та же самая концепция будет использована заинтересованными силами для подготовки современных западных интеллектуалов, — ищущих выхода из капиталистических тупиков без разрыва с капитализмом, — к приятию идеологии антихриста. В связи с этим предположением совсем не случайным представляется тот факт, что в настоящее время Макс Вебер переживает на Западе свою вторую весну.

А теперь подведем некоторые итоги.

Из всего вышеизложенного с неоспоримой ясностью вытекает следующее: «Теологический манифест» и концепция Макса Вебера суть две социологические системы, во-первых, эмпирически разные, во-вторых, диаметрально противоположные одна другой по своему идеологическому содержанию, и в-третьих, — что особенно важно  — предельно антиподные по своим духовным потенциям. Так что вопрос о нашем якобы плагиате из Макса Вебера надо признать либо печальным недоразумением, либо сознательной клеветой, хладнокровно рассчитанной на то, чтобы дискредитировать нашу книгу.

  1. Мы охотно готовы допустить, что наш уважаемый оппонент никогда не читал Маркса (в самом деле, зачем читать Маркса «профессиональному богослову»?!), что он весьма плохо понял концепцию Макса Вебера и вовсе не сумел разобраться в социологических идеях «Теологического манифеста» и что «по всему по этому» ему действительно могло показаться, что социологическое содержание «Теологического манифеста» и концепция Макса Вебера предельно похожи. Но почему в таком случае надо непременно предполагать заимствование, да еще тайное? Все мы со школьной скамьи знаем о законе Ломоносова-Лавуазье, о геометрии Лобачевского-Римана, наконец, о том, что Попов и Маркони изобрели радио почти одновременно и совершенно независимо друг от друга. Одним словом, выдвижение двумя разными авторами, независимо друг от друга, одинаковых или весьма похожих идей — событие в истории науки отнюдь не редкое. Почему же в данном случае наш уважаемый оппонент сразу же, до всякого исследования, поторопился обвинить нас в плагиате?

В связи с высказанным недоумением обращает на себя особое внимание следующий факт. Утверждая, что наша мысль

«… заимствована у Макса Вебера, из его работы «Протестантская этика и дух капитализма» (название, возможно, неточное)…»,

наш уважаемый оппонент далее написал следующее:

«В этой работе, опубликованной в самом начале века и тогда же переведенной на русский язык…» (подчеркнуто мной, — Ф.К.)

Так вот, название книги Макса Вебера, несмотря на осторожную оговорку, рецензент привел совершенно правильно, что же касается его категорического утверждения, что указанная книга Вебера была переведена на русский язык в начале века, то это, мягко говоря, чистейшая ложь.

Книга Макса Вебера «Протестантская этика» (первой частью которой является работа «Протестантская этика и дух капитализма») была впервые переведена на русский язык не в начале века, а в 1972 г. Институтом научной информации по общественным наукам Академии наук СССР, и издана на ротапринте в количестве 550 экземпляров. 13

Смысл совершенного рецензентом подлога совершенно ясен. Если книга Макса Вебера мало доступна рядовому читателю, мысль о том, что автор «Теологического манифеста» сам пришел к тем же идеям, что и Макс Вебер, представляется весьма вероятной. Если же книга Макса Вебера давно и полноценным тиражом издана на русском языке, резко возрастает вероятность плагиата. Ну а ради такой прекрасной вещи, как обвинение автора «Теологического манифеста» в плагиате, почему бы и не пойти на прямой подлог? Стыдно, очень стыдно перед неверующими людьми, что такие вот нечистоплотные методы могут применяться в церковной дискуссии!

И все-таки не будем слишком строгими к нашему уважаемому оппоненту. В его утверждении, что фундаментальный тезис «Теологического манифеста» (имеется в виду тезис социологический) представляет собой «синтез», есть доля истины. Только не синтез идей о.Павла Флоренского, с идеями Макса Вебера, как это показалось нашему уважаемому оппоненту, а синтез собственных идей автора «Теологического манифеста», основанных на изучении Священного Писания и Церковной истории, с идеями Маркса. Ассимиляция Христианством марксизма — таков социологический принцип автора «Теологического манифеста», который мы готовы отстаивать перед любой аудиторией с полным сознанием своей религиозной и исторической ответственности. Разумеется, что речь идет об ассимиляции тех положений марксизма, которые Христианству не противоречат.

Раздел 2.

Христианство и марксизм

Против только что сформулированного принципа сразу же предвижу решительное возражение со стороны церковных консерваторов. «Позвольте, — скажут они, — если мы действительно верим, что Христианство содержит в себе всю полноту Богооткровенной Истины, то не означает ли это, что любую попытку сочетать Христианство с какой-либо мирской, чисто человеческой философией надо рассматривать как очевидное нечестие, направленное на искажение нашей веры?» И в подтверждение этого своего тезиса консерваторы непременно сошлются на следующие слова Апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира сего, а не по Христу» (Колос.2.8). Но если сочетание Христианского Откровения со свободно испытующей человеческой мыслью действительно есть нечестие, то в подобном нечестии нашим консерваторам придется обвинить многих, меня весьма превосходящих: Св.Климента Александрийского за попытку сочетать Христианство с Гераклитом, Григория Богослова и Блаженного Августина за соединение Христианства с Платоном, Дионисия, т.н. «псевдо Ареопагита», и Максима Исповедника за соединение Христианства с Плотином и Проклом, Преп. Иоанна Дамаскина (и в еще большей степени Фому Аквината) за соединение Христианства с Аристотелем, почти всех Отцов и учителей Восточной Церкви за соединение Христианства с греческой натурфилософией (учение о четырех стихиях), наконец, славянофилов за соединение Православия с Гегелем и Шеллингом. В том-то и состоит суть дела, непонятная нашим консерваторам, что, если мы действительно, — как они это утверждают, — признаем Христианство универсальной Истиной, охватывающей собой все, то в таком случае с духовно-логической необходимостью мы должны признать и то, что каждый великий ум, особенно пристально вглядывавшийся в ту или иную сферу вселенского бытия, в самых своих существенных достижениях неизбежно оказывался согласным с Христианством. Нет ничего удивительного в том, что Маркс не составляет здесь какого-либо исключения. 14 Что же касается философского соблазна, о котором предупреждал нас Апостол, то суть его заключается, конечно, не в воцерковлении философии ради Христа, а в расцерковлении Христианства ради философии, к чему мы, разумеется, отнюдь не призываем.

Человек! Что определяет тебя таким, каков ты есть?

Биологические свойства, которые ты приобрел в результате эволюции, — ответит естествоиспытатель; отблеск Вечной Идеи, который живет в тебе, — скажет идеалист; конфликт между социально определяющимся «я» и глубинами подсознания, — возразит Фрейд; труд, которым ты добываешь хлеб свой — заявит Маркс.

И каждый из них будет прав!

Ибо Человек действительно взят от Земли (Бт.2.7, 3.19), действительно сотворен по Образу Бога своего (Бт.1.26-27), грех, действительно, расколол первоначальную целостность человеческого естества, приучив человека лукавить не только с другими, но прежде всего с самим собой (Бт.2.1-13; Рим.7.14-24), а Божии кары, наложенные на Человека после грехопадения (Бт.3.16-23), изменив биологический и экологический статут Человека, действительно, ввергли человеческий род в трудный социально-экономический процесс, непрестанно раскалывающий человеческое общество на классы.

Широк человек, — скажет Христианство устами Достоевского.

А теперь снова обратимся к «Теологическому манифесту» и к его критику.

До всякого исследования непосредственно ясно, что Евхаристическая Трапеза, соединяя своих причастников в теснейшее онтологическое братство, в сфере социально-экономической должна влечь их к созданию Христианской коммуны. Этот непосредственный вывод из сущности Евхаристической Трапезы полностью подтверждается социальным опытом начального периода Христианской истории, который мы постарались рассмотреть в 1 главе «Теологического манифеста». При этом мы рассмотрели, во-первых, социальную практику Первенствующей Церкви (Деян.2.41-47; 4.32-34) и первых христианских общин из язычников, во-вторых, социальную практику первых общежитийных монастырей, и в-третьих, грандиозную попытку Святого Иоанна Златоуста, который, опираясь на основополагающий опыт Первенствующей Церкви  с одной стороны, а затем и на опыт современных ему общежитийных монастырей, с другой, призвал к осуществлению христианско-коммунистического братства в масштабах Вселенной.

Подводя итог сказанному, автор «Теологического манифеста» отметил:

«Таковы, вкратце, свидетельства начального периода христианской истории (века Апостольского, эпохи гонений и переходного IV века) о Евхаристической Трапезе, как основе христианской общественности. Суть этих свидетельств сводится к следующему: Евхаристическая Трапеза, соединяя человека со Христом и людей во Христе друг с другом, не только строит Церковь как общество вероисповедное, но и созидает Христианскую форму общественного бытия. При этом, — при условии достаточной реализации своих социальных потенций, — Евхаристическая Трапеза влечет людей к такой форме общежития, которую следует назвать — Евхаристический коммунизм» («Теол.ман.», стр.22).

Как же отнесся наш уважаемый оппонент к изложенным соображениям? Как и следовало ожидать, вполне отрицательно. Идея Евхаристического коммунизма, прямо выведенная нами из фундаментальных фактов Церковной истории, показалась ему совершенно ложной. Более того, эта идея показалась ему «комичной». В чем причина такой неуместной смешливости рецензента, мы постараемся выяснить ниже, а сейчас необходимо подчеркнуть, что, подвергая нас «уничтожающей критике» (на сей раз за приверженность Евхаристическому коммунизму), наш уважаемый оппонент, как всегда, проявил при этом завидную добросовестность.

Во-первых, он ни одним словом не упомянул о социальном опыте Первенствующей Церкви, во-вторых, обошел полным молчанием социальную практику общежитийных монастырей, в-третьих, весь довольно обширный очерк «Теологического манифеста» о социальной идеологии и практике Златоуста свел к одной небольшой цитате, хитро вырванной из контекста и еще более хитро препарированной. В заключение наш уважаемый оппонент прочел нам следующее назидание:

«… Следует напомнить автору ту евангельскую мысль, в которой выражена вся суть новозаветного обращения к людям, мысль, которую Св.Иоанн Златоуст, конечно, никогда не упускал из виду, даже при самых горячих увлечениях социальными вопросами: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это все приложится вам.» (Мф.6.33).»

Евангельскую мысль, которую наш уважаемый оппонент счел нужным нам напомнить и в которой, по его мнению, «выражена вся суть новозаветного обращения к людям», мы, слава Богу! — помним хорошо, но понимаем ее совсем по-другому, чем наш рецензент. Судя по приведенному тексту, рецензент считает, что «Царство Божие и правда Его» правду социальнуюв себя не включают. Что на путях искания Царства Божия (как реальности, по мнению рецензента, чисто духовной) социальная правда только «прикладывается». Таким образом, социальная правда как самостоятельный объект «искания» для христиан (по мнению нашего рецензента) не существует.

Но так ли это?

Когда члены Первенствующей Церкви обобществили свои имущества, разве в этом не проявилось искание Царства Божия, или, по крайней мере, «правды Его»? А что же в таком случае «приложилось»? Приложилось благосостояние. И это с  полной ясностью следует и из того контекста, в котором заключено известие о социальном опыте первых христиан (Деян.2.41-47; 4.32-34), и из того контекста, в котором заключено приведенное оппонентом Евангельское изречение (Мф.6.31-33):

«Итак, не заботьтесь и не говорите: «Что нам есть?» или: «Что пить?», или: «Во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники… Ищите же прежде Царства Божия и правды Его (и в том числе, разумеется, правды социальной) и это все (т.е. еда, питье и одежда) приложится вам.»

Таким образом, текст, явно направленный против языческого гедонизма (искание материальных благ вне искания духовной и социальной правды) наш уважаемый оппонент попытался обратить против Евангельской идеи Евхаристического коммунизма. Попытка явно неудачная!

Впрочем, рецензент не ограничился критикой Евхаристического коммунизма как такового, но попытался подойти к вопросу еще и с другой стороны. В нашем утверждении, что

«…Евхаристическая Трапеза, соединяя человека со Христом и людей во Христе друг с другом, не только строит Церковь как общество вероисповедное, но и созидает христианскую форму общественного бытия

рецензент усмотрел «грубейшую богословскую (точнее: экклезиологическую) ошибку».

«Из этой ошибки, — утверждает он, — прямо вытекает, что евхаристическая трапеза создает две общности христиан: 1) «Церковь как общество вероисповедное» и 2) христианскую форму общественного бытия (в идеале представляемую из себя «евхаристический коммунизм»). Но что такое «христианская форма общественного бытия» помимо Церкви? — Ровно ничего; в природе нет «христианской формы общественного бытия», существующей наряду с Церковью: если форма общественного бытия действительно христианская, то это и есть Церковь, а если «форма общественного бытия» находится вне Церкви, то, следовательно, она и не христианская.» (Подчеркнуто мной, — Ф.К.)

Как видим, наш уважаемый оппонент вместо того, чтобы рассмотреть вопрос по существу, снова схватился за спасительные категории формальной логики. В данном случае — за закон исключения третьего. Только напрасно он при этом сослался на «природу». Ибо «в природе» (в отличие от формальной логики) вполне возможен и вариант третий. Так, Человечество Иисуса Христа отнюдь не является Его Божеством, и тем не менее Оно находится не вне Божества, а соединено с Ним, хотя и неслиянно, но и нераздельно. Точно так же «в природе» вполне может существовать такая форма общественного бытия, которая, хотя и не является Церковью, — и даже весьма от нее отлична, — тем не менее находится и не вне Церкви, и следовательно, не будучи Церковью, является общественной формой вполне Христианской.

Известно, что Церковь проповедует Евангелие, совершает Таинства и обряды, благословляет народы и государства на все доброе. Но ведь сама по себе Церковь не пашет землю, не рождает детей, не судит преступников, не защищает Отечества, не занимается производством материальных благ (за исключением монастырей), не сочиняет сказок, не изучает естественные закономерности материального мира, не пишет стихов. Совершенно ясно, что на протяжении веков христиане всегда были членами двух обществ: с одной стороны — Церкви, а с другой стороны — общества мирского. Что же могут означать слова нашего оппонента, что «в природе нет «христианской формы общественного бытия», существующей наряду с Церковью»? Одно из двух: либо наш уважаемый оппонент стоит на позициях средневековой католической иерократии, стремившейся подчинить абсолютной власти духовенства все формы социального, хозяйственного и культурного творчества народов, либо он впадает в манихейство, начисто отсекая от религиозных вдохновений Христианства многообразные формы т.н. мирской жизни. В обоих случаях наш уважаемый оппонент находится в явном противоречии с многовековой практикой Православной Церкви. Ибо то, что рецензент категорически называет нашей «грубейшей экклезиологической ошибкой», на самом деле представляет собой один из наиболее существенных элементов Православия, которое на протяжении пятнадцати веков всегда строго различало «две общности христиан» (воспользуемся этим выражением нашего оппонента): во-первых, Христианскую Церковь, и во-вторых, Христианское Царство.

«Вознесыйся на Крест волею, тезоименитому Твоему новому жительству щедроты Твоя даруй Христе Боже; возвесели силою Твоею Благоверного государя нашего, победы дая ему на сопостаты, пособие имуще Твое, оружие мира, непобедимую победу.»

Тезоименитое Христу «новое жительство», о котором говорится в приведенном кондаке, это и есть Христианское Царство. Да и весь праздник Крестовоздвижения (единственный из двунадесятых праздников, не относящийся прямо к Евангельской истории) есть не что иное, как праздник Христианской государственности — мирского царства, склонившего свою голову перед силою Креста. Можно по-разному относиться к старой Христианской государственности, но делать вид, что она не существовала, нелепо.

Почему же старая Христианская государственность (возникшая, как известно, в результате прямого Божественного вмешательства в судьбы мира) прекратила свое существование? Да именно потому, что, будучи тезоименитым Христу, т.е. носящим Христово Имя, Христианское Царство никогда не было при этом «жительством» вполне «новым». Ибо, вопреки Евагелию, общественные отношения в Христианском царстве оставались по существу языческими, т.е. основанными на угнетении человека человеком:

Но человека человек

Послал к анчару властным взглядом,

И тот послушно в путь потек

И к утру возвратился с ядом…

Принес — и ослабел и лег

Под сводом шалаша на лыки,

И умер бедный раб у ног

Непобедимого владыки.

(Пушкин)

«Классовая структура общества, — говорится в «Теологическом манифесте», — полторы тысячи лет ревниво охранявшаяся христианскими властями, была вызовом Евхаристической правде, совокупным грехом старой христианской государственности, за который Бог и отнял у христианских правителей земную власть.» («Теол.ман.», стр.23)

Значит ли это, что христианская государственность прекратила свое существование навсегда? И что теперь уже не может быть «христианской формы общественного бытия», отличной от Церкви? Нет, не значит! Ибо сказано: «и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле.» (Откр.5.10). Царство есть такая же неотъемлемая категория в составе христианских обетований, как и священство. Но в отличие от священства, данного во веки и навсегда во всей своей полноте («Клялся Господь и не раскается: ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс.109.4)), царство, теснейшим образом связанное с историческим процессом, может и должно проходить через несколько этапов своего исторического становления. И если первый этап в становлении Христианского царства подготовила языческая империя, долго сопротивлявшаяся Христианству, то что удивительного в том, что следующий этап в становлении Христианского царства могла подготовить совершившаяся в России коммунистическая революция.

Здесь-то мы и подходим вплотную к проблеме, вынесенной в заглавие настоящего раздела: Христианство и марксизм. Разумеется, что мы не ставим перед собой задачи исчерпать эту колоссальную проблему, но хотели бы только наметить ее основные контуры.

«… В попытке доказать причинно-следственную связь между евхаристией и коммунизмом или капитализмом, — утверждает рецензент, — явно есть нечто комичное, чего автор совсем не замечает, когда формулирует такие словосочетания, как «евхаристический коммунизм» или «евхаристия и капитализм».

Скажу без преувеличения: приведенный текст нашего рецензента является едва ли не самым ценным во всем его «Отзыве», ибо текст этот с предельной ясностью обнажает самую суть того неприятия, которое «Теологический манифест» (как опыт евхаристического истолкования христианской истории, вплоть до истории социально-политической) вызвал в некоторых церковных, и в особенности, околоцерковных кругах. В самом деле: великое Таинство, повитое Небесной лазурью, сопоставляется с такими приземистыми вещами, как социально-экономические формации. Ну разве это не комично? Разве это не пошло? Разве это не отдает хамством? — чего греха таить, были и такие высказывания. Подумать только, какое благородное пренебрежение к прозе жизни!

Между тем, надо полагать, что наши уважаемые критики имеют похвальное обыкновение по крайней мере три раза в день вкушать пищу, ходят в приличествующей сезону одежде, живут в благоустроенных домах, спят в теплых постелях, пользуются общественным, а быть может, и личным транспортом…, т.е. так же, как и все прочие люди, — вплоть до последнего американского безработного, проводящего ночи на вентиляционных решетках ньюйоркского метро, или голодающего конголезского мальчика, не лишенного по крайней мере набедренной повязки, — 24 часа в сутки занимаются потреблением материальных ценностей, или, иначе говоря, на протяжении всей своей жизни непрестанно, ежесекундно совершают экономические акты. Если мы при этом возьмем в расчет тот факт, что подавляющее большинство человеческого рода не только ежесекундно потребляет материальные ценности, но и каждодневно их производит, а целая армия банкиров, клерков, администраторов, работников снабжения и торговли занимается их распределением, то мы без труда поймем, какое огромное место в жизни человеческого общества занимает искание хлебов земных. Известно, что именно на этом колоссальном факте индивидуальной и общественной жизни человека сосредоточил свое внимание Маркс. И это нисколько не противоречит учению Спасителя.

Отказавшись превратить камни в хлебы, Христос отверг искушение, направленное на то, чтобы превратить человечество в бездеятельное и бездуховное сообщество потребителей — нечто, напоминающее «страну лентяев» Питера Брегеля. Но значит ли это, что Христос игнорировал хлеб или считал его чем-то для человеческой жизни несущественным? Нет, конечно! «…писано есть: не хлебом единым будет жив человек, но всяким глаголом, исходящим из уст Божиих» (Мф.4.4). Совершенно ясно, что в этих словах Господа не только утверждается, что человек жив не одним хлебом, но и подтверждается, что человек жив хлебом. Вопреки распространенному мнению, ответ Господа на первое искушение в пустыне не отвергает хозяйственную активность человека, направленную на приобретение земных благ, но утверждает ее, как одну из существенных сторон жизни. Но Евангелие не только утверждает такую активность, Оно дает ей единственно правильную нравственную ориентацию.

Безусловно осуждая стяжательство, — «не можете служить Богу и маммоне» (Мф.6.24) — Евангелие осуждает также излишнюю заботу (Мф.6.34) о личном благополучии, даже тогда, когда речь идет о необходимом. Но нигде Евангелие не осуждает заботу о материальном благополучии других. Напротив того, одно из самых торжественных мест Евангелия учит, что такой заботой можно приобрести самого Иисуса Христа и вечную с ним жизнь. «Придите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был и вы пришли ко Мне… истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне.» (Мф.25.34-40)

Было бы неверным понимать приведенные слова Спасителя только как ублажение частной благотворительности. Если христиане в каждом нуждающемся, больном и невинно томящемся в тюрьме человеке должны видеть Самого страдающего Христа, то не ясно ли, что этим освящается забота христиан не только о личном благополучии отдельных нуждающихся людей, но также и забота христиан о социальном благополучии всего общества в целом.

«Был ли Господь наш Иисус Христос социальным реформатором?» — такой вопрос был поставлен мною (совместно с моими соавторами) в Обращении 1971 г. к Поместному Собору Русской Православной Церкви, посвященному богословской деятельности ныне покойного Митрополита Никодима (Ротова). В то время на этот вопрос мы сами никакого ответа не дали. Сейчас я могу дать на него ответ, как мне кажется, вполне ясный.

Был ли Христос социальным реформатором? Как Основатель Церкви — нет, не был; как Царь царей и Господь господствующих (Откр.19.16) — был и есть. И потому то самое Евангелие, которое в Церкви законно понимается как заповедь совершенства личного, в царстве должно пониматься как программа совершенства общественного.

«… вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними и вельможи их властвуют ими. НО МЕЖДУ ВАМИ ДА НЕ БУДЕТ ТАК: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою, и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом.» (Мк.10.42-44)

Очевидно, что если приведенный текст понимать со стороны Церкви, то в нем идет речь о самоотверженном служении христианина своим ближним, если же приведенный текст понимать со стороны царства, то ясно, что в нем идет речь о построении такого общества, в котором не будет классового господства, а единственным социальным преимуществом будет преимущество служений.

Как видим, социальному идеалу Христа значительно ближе социальный идеал Маркса, чем социальные идеалы всевозможных апологетов классового общества. Если же социальный идеал Христа законно выступает судьей в споре между капитализмом и коммунизмом, а сущностью Христианства является Евхаристия, то что «комичного» можно усмотреть в таких словосочетаниях, как «Евхаристический коммунизм» или «Евхаристия и капитализм»?

Христос не только дважды умножал хлеба, чтобы накормить голодных, но и Сам Себя назвал «хлебом, сшедшим с небес» (Иоанн 6.51). Если между хлебом земным и Хлебом Небесным нет ничего общего, то зачем Христос то и другое назвал хлебом? А если общее есть, то что может быть «комичного» в том, что, предприняв опыт евхаристического истолкования Христианской истории, мы попытались проанализировать воздействие способов «производства и распределения» Хлеба Небесного (разные виды Евхаристической Трапезы — о чем мы подробно говорили выше) на способ производства и распределения хлебов земных (экономические формации)? Тем более, что анализ наш увенчался несомненным успехом: выведенный нами закон об обратно пропорциональной зависимости между степенью участия народа в Евхаристической Трапезе (речь идет о народах исторически христианских) и степенью участия этого же народа в капиталистическом строительстве никто из наших критиков (в том числе и наш уважаемый оппонент) не опроверг, да и опровергнуть никогда не сможет. Ибо закон этот твердо опирается на фундаментальные факты Европейской истории.

Известно, что материей Евхаристического Таинства служит пшеничный хлеб и виноградное вино. Ни племена примитивных собирателей, ни племена охотников, ни скотоводческие народы совершить Евхаристию не смогли бы. А это значит, что Христос включил в состав Евхаристии (по крайней мере, в качестве ее «проскомидии») высокий уровень человеческой цивилизации (оседлое земледелие с культурой пшеницы и виноградарства) и весьма напряженный человеческий труд, т.е. вполне конкретные экономические реальности. Но если Таинство со своей материальной стороны является плодом вполне конкретной экономической ситуации, то что может быть «комичного» в том, что Таинство это обладает способностью обратного воздействия на экономику, разумеется, через человеческое сознание? Казалось бы, что смеяться над этим должны не христиане, которым надлежит верить во всеобъемлющую силу Таинства, а неверуюшие в Таинство марксисты. Но марксисты не рассмеются. Марксисты понимают, что значит обратное воздействие «надстройки» на «базис». Рассмеются фарисеи, которые ползают на брюхе, но при этом очень любят делать вид, что летают на крыльях.

Известно, что марксисты не верят в Бога, и не признают субстанциональности человеческой души. Естественно, что в своей историософии марксисты стоят на позициях материалистического монизма. Христиане верят в Бога и признают субстанциональность человеческой души. Значит ли это, что в своей историософии христиане должны стоять на позициях монизма спиритуалистического? Отнюдь нет. Ибо, веря в Бога и признавая субстанциональность человеческой души, христиане в то же время признают действительность материального мира со всеми его законами, и реальность человеческого тела. Совершенно ясно, что христианское мировоззрение в целом, и христианская антропология в особенности требуют, чтобы христиане в своей историософии стояли на позициях дуалистических.

А это значит, что с Христианской точки зрения исторический процесс определяется не только «всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф.4.4), но и социально-экономическими законами, определяющими характер производства и распределения хлебов земных. А поскольку законы эти открыты Марксом, ясно, что основные положения исторического материализма должны стать составной частью Христианского понимания истории. И это нисколько не противоречит Откровенному учению.

Один современный нам автор, обличая «лжеучителей», писал:

«Лжеучители не только отвергали существование Бога, они возводили хулу на человека, доказывая, что человек есть лишь слепое орудие корыстных классовых интересов, что мир всегда был построен на лжи и насилии.» 15

Ох, уж эти мне марксисты, любезный читатель! Невиданные клеветники на мир и на род человеческий! Ведь это от них мы впервые узнали, что «весь мир лежит во зле» (1 Иоанн 5.19)! Что человек испорчен и удобопревратен ко греху (Рим.3.9-18); что люди вынуждены добывать себе хлеб свой «в поте лица своего», а земля рождает им только «тернии и волчцы» (Бт.3.18-19); что «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим.6.10); что «раб жаждет тени» и «наемник жаждет окончания работы своей» (Иов 7.2), а «желающие обогащаться впадают во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (1 Тим.6.9-10); что в обществе свободного предпринимательства предметом отчуждения и торговли становятся не только «тела», но и «души человеческие» (Откр.18.13) и что противоречие между трудом и капиталом приводит к трагическим коллизиям: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас… Вот плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались, напитали сердца ваши, как бы на день заклания» (Иак. 5.1-5).

«Не богатые ли притесняют вас и не они ли влекут вас в суды?» — кому принадлежат эти слова, явно апеллирующие к классовому сознанию бедных? Основателю научного коммунизма Марксу? Нет! Епископу первохристианской коммунистической общины Апостолу Иакову (Иак.2.6)! 16

Как видим, с точки зрения Христианства, классовое сознание, вырастающее из противоречия между «богатыми» и «работниками», — не выдумка Маркса, но такая же историческая реальность, как сознание родовое или национальное.

«Да растопись только льды Антарктиды, — восклицает Солженицын, — и все мы станем тонущим человечеством! Куда вы денетесь тогда со своей классовой борьбой?» Аргумент, конечно, убийственный! Но для кого собственно? Если классовая борьба становится нелепостью только перед лицом планетарной или космической катастрофы, так ведь это не опровержение марксизма, а гимн ему! 17

Социально-экономические формации, основанные на разных способах производства, классовая борьба как одна из движущих сил исторического развития, воздействие социально-экономических условий жизни на общественную идеологию — все это такие факты, не считаться с которыми при построении Христианской историософии столь же нелепо, как не считаться с фактом шарообразности Земли при построении христианской космологии.

Другое дело — вопрос о том, как правильно сочетать материальные факторы, определяющие характер исторического процесса, с факторами духовными, как определить их взаимодействие и взаимосвязь в единой дуалистической системе. Но ведь как раз об этом и написан «Теологический манифест». А поскольку никто из наших критиков (в том числе и наш уважаемый оппонент) историософскую концепцию «Теологического манифеста» в целом никакому разбору и никакой критике не подверг, мы и не считаем нужным в данном случае ее защищать. Скажем только, что историософская концепция «Теологического манифеста» исходит из того фата, что на протяжении тысячелетий только две сферы человеческой деятельности охватывали собой всю человеческую жизнь в целом — культ и хозяйство. При этом хозяйство было телом исторического процесса, а культ — его душой. Развивать эту мысль значило бы полностью пересказать «Теологический манифест», да еще со всеми его примечаниями, чего, разумеется, делать мы не будем. Вместо этого мы собираемся высказать несколько идей касательно проблемы взаимоотношений Христианства и марксизма, которые в «Теологическом манифесте» мы не высказали или же высказали недостаточно определенно. Однако прежде мы хотели бы привести несколько примеров того, как христианское сознание ассимилировало (а иногда и предвосхищало) некоторые марксистские идеи до и независимо от нас.

Пример 1. В 9 номере «Богословских трудов» (Изд.Моск.Патр. М., 1972 г.) впервые опубликована работа известного русского богослова середины прошлого века А.М.Бухарева «О соборных апостольских посланиях». В этой работе, толкуя слова Апостола Иакова «Послушайте вы, богатые… Вот плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак.5.1-4), Бухарев замечает:

«В этих воплях, конечно, совмещается и вопль новейшего европейского пауперизма, или того рода нищеты, который развился сначала от недостаточной платы за труд, а потом и от недоставки обществом самого труда для пригодных обществу здоровых рук.» (стр.162)

Для того, чтобы показать, насколько точно мысль Бухарева о причинах современного ему европейского пауперизма совпадает с точкой зрения марксистской науки, приведем определение пауперизма, данное в новейшем советском словаре иностранных слов:

» — нищета трудящихся масс в странах капитализма; является следствием возрастающей эксплуатации трудящихся (по Бухареву: недостаточной платы за труд) и безработицы (по Бухареву: от недоставки обществом самого труда… для здоровых рук).» (Словарь иностранных слов, М., 1982 г.)

Считаю особенно важным, что свой взгляд на причину современного ему европейского пауперизма, столь полно совпадающий с положениями марксистской науки, сам Бухарев связывает с Богооткровенным учением Апостола Иакова.

Пример 2. «Грядет четвертое сословие, стучится и ломится в дверь, и если ему не отворят, сломает дверь. Не хочет оно прежних идеалов, отвергает всяк доселе бывший закон. На компромисс, на уступочки не пойдет, подпорочками не спасете здания. Уступочки только разжигают, а оно хочет всего. Наступит нечто такое, чего никто и не мыслит. Все эти парламентаризмы, все исповедуемые теперь гражданские теории, все накопленные богатства, банки… все это рухнет в один миг и бесследно…»

Кому принадлежат эти слова о неизбежном торжестве пролетариата над буржуазией? Марксу? Нет! Федору Достоевскому (Дневник писателя за 1880 г.). 18

Пример 3. «Симптомы ужасны. Уже одно только стародавне-неестественное политическое положение европейских государств может послужить началом всему. Да и как бы оно могло быть естественным, когда неестественность заключена в основании их и накоплялась веками? Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом… Эта неестественность и эти «неразрешимые» политические вопросы (всем известные впрочем), непременно должны привести к огромной, окончательной, разделочной политической войне, в которой все будут замешаны…» 19

Кому принадлежат эти слова, пророчески предсказавшие мировую империалистическую бойню за новый передел мира? Ленину? Нет! Федору Достоевскому (там же). Когда Достоевский писал эти строки, пророчествовавшие о мировой войне, которой предстояло пробить брешь в мировой капиталистической системе, и о грядущем крахе колониализма, Владимиру Ульянову было всего лишь 10 лет от роду. Конечно, то, что у Достоевского явилось в качестве гениального предвидения, Ленин превратил в стройную социально-политическую теорию. Но гениальное предвидение все-таки впервые явилось у Достоевского.

А теперь перейдем к тем идеям, касающимся проблемы Христианства и марксизма, которые собирались высказать мы:

  1. Критики Христианства весьма часто укоряют христиан за то, что полторы тысячи лет владея миром, христиане так и не сумели привести его к нравственной и социальной гармонии. Отвечая на эту критику, христиане либо неосновательно утверждают, что Христианство перед собой такой задачи не ставило, либо ссылаются на то, что не пришло время, не исполнились положенные Богом сроки. То, что сроки еще не исполнились, — это, конечно, верно. Но почему? На этот вопрос христиане, как правило, не отвечают. Между тем, учение Маркса о сменяющих друг друга социально-экономических формациях дает на этот вопрос вполне ясный ответ. Подобно тому, как ребенок не может стать взрослым христианином «совершеннолетним по уму» (1 Кор.14.20) только под воздействием проповедей Слова Божия, но должен пройти все этапы биологического возрастания, так и человечество не может достигнуть нравственной и социальной зрелости, войти «в меру полного возраста Христова» (Ефес.4.13) только под духовным воздействием Церкви, но должно пройти все этапы возрастания социального. Недаром Христос сравнивает Царствие Божие то с горушным зерном, которое вырастает в целое дерево (Мф.13.31-32), то с закваской, которую женщина положила в три меры муки, пока не вскиснет все тесто (Мф.13.33) — в обеих притчах подается мысль о возрастании Царствия Божия, как органическом процессе. При этом, подобно тому, как возрастание биологическое происходит не без катаклизмов, именуемых переходными возрастами, так не без катаклизмов, — о которых предупреждал нас Христос, — происходит и возрастание социальное.

Таким образом, марксистское учение о смене и развитии социально-экономических формаций, проясняющее, почему именно мир, несмотря на Евангельскую проповедь и освящающие действия Церкви, все еще не достиг нравственной и социальной гармонии, имеет для Христианства огромное апологетическое значение, пренебрегать которым с нашей стороны было бы крайне нелепо.

  1. Проделанный нами социальный анализ апокалиптических пророчеств о «царстве зверя» («Теологический манифест», Приложение, экскурс 1) привел нас к выводу, никем из наших критиков не опровергнутому, что социальной базой антихриста будет высокоразвитый капитализм. В связи с этим выводом мы хотели бы две основные социально-политические системы современного мира — капитализм и социализм — подвергнуть проверке огнем Евангельским. Для этого мы предлагаем нашим читателям проделать следующий мысленный эксперимент. Допустим, что все население Советского Союза с одной стороны, и Соединенных Штатов с другой, — возымело бы твердое намерение жить в строгом соответствии с Евангелием, 20 при этом не в кальвинистском, а именно в Православном его понимании. Что произошло бы с социальными системами в той и другой стране? Совершенно очевидно, что в силу прекращения конкурентной борьбы и классовой эксплуатации, а также полного падения спроса в таких отраслях производства, как «индустрия наслаждений», индустрия роскоши, военное производство, капиталистическая система немедленно прекратила бы свое существование. Что же касается социализма, то столь же очевидно, что в случае всеобщей нравственной Евангелизации социалистическая система достигла бы высочайшего расцвета, ибо все стали бы добросовестно работать, справедливо распределять и умеренно потреблять. Ясно, что это привело бы к невиданному росту общественного богатства. Основное нравственное различие между капитализмом и социализмом как раз в том и состоит, что капиталистический способ производства экономически нуждается в грехе (алчности предпринимателей и развращенности потребителей), а социалистический способ производства экономически нуждается в добродетели (честность, бескорыстие, справедливость). В принципе, капиталистический способ производства ставит ставку на самые темные стороны человеческой природы, социалистический — на самые светлые. Потому капиталистические боссы и поддерживают Христианство, что эксплуатируют христианское учение о греховности человека. Но констатация греховности — это еще не Христианство; Христианство — это преодоление греховности. И если капитализм экономически нуждается в негативном учении о человеке (все равно: «христианском» или фрейдистском), то социализм (хотя еще и не осознавая этого) экономически заинтересован в христианской праведности.
  2. Хорошо известно, что свободная воля индивидуумов не отменяет статистические закономерности, определяющие поведение больших систем. На протяжении веков люди могли исповедовать разные религиозные и моральные доктрины, могли стремиться к самому чистому Евангелизму, к самому истинному Христианству, но тем не менее социально-экономические законы, определяющие жизнь всего человеческого общества в целом, оставались в силе. Несмотря на усилия святых, социальная косность лежащего во зле мира противилась Благой Вести в еще большей степени, чем самостная косность отдельной личности. Поэтому, с провиденциальной точки зрения высший смысл всемирного социально-экономического процесса, включающего в себя развитие средств производства, классовую борьбу и смену общественных формаций, состоял в том, чтобы возник такой общественный уклад, который экономически заинтересован в добродетели. Ибо только такое общество способно вместить в себя социальный идеал Христианства. Таким образом, история по Марксу есть необходимая предпосылка для завершения истории по Христу. И в этом завершении марксизм найдет свое высшее религиозное оправдание.

На основании всего вышеизложенного становится ясно, что Христианство и марксизм нуждаются друг в друге. А поскольку единственной великой страной, исторически Христианской, и фактически марксистской, является Россия, ясно, что встреча Христианства с марксизмом входит в ее историческое предназначение. При этом разумеется, что каждая сторона должна пройти свою половину пути. Когда пройдут свою половину пути марксисты, мы не знаем. Ибо только Сам Бог может сообщить неверующим людям дар веры. Вспомним, что император Константин обратился в Христианство только после того, как увидел небесное знамение. Что же касается нас, христиан, то свою половину пути мы можем пройти и без нарочитого Божественного вмешательства (но, разумеется, не без тайного содействия благодати!), ибо для того, чтобы понять значение марксистской составляющей для построения целостной христианской историософии и социологии, а также для практической реализации христианского социального Идела, совершенно достаточно искренне и непредвзято вникнуть в суть дела.

Итак: сближение Христианства и марксизма. Чтобы такое сближение произошло, прежде всего необходимо, чтобы каждая сторона как можно лучше поняла другую. Пытаясь внести посильный вклад в это исключительно важное дело, я хотел бы (даже рискуя выйти при этом за конкретные рамки «Ответа на отзыв») высказать несколько соображений по проблеме Христианства и марксизма, относящихся уже не только к марксистской историософии («исторический материализм»), но и ко всему марксистскому мировоззрению в целом («диалектический материализм»).

Известно, что марксисты, будучи последовательными материалистами, в отличие от позитивистов, агностиков, а также всевозможных представителей гносеологического идеализма, 21 подменяющих всякое реальное бытие понятиями, стоят на позициях онтологических, т.е. признают мир объективной реальностью, существующей независимо от человеческого сознания. Но разве не так же смотрят на мир христиане? Разумеется, что по сравнению с онтологией Христианской, признающей не только объективное бытие мира материального, но прежде всего бытие Бога и духовных сущностей, материалистическая онтология оказывается онтологией ограниченной, но и в ограниченности своей она составляет важную часть онтологии Христианской. Что же касается диалектики как основного метода жизнепонимания, то здесь совпадение марксизма и Христианства оказывается почти полным. Подчеркиваю, что речь идет не о конкретном содержании учения, но только о его методе.

Как известно, суть диалектического метода заключается в том, что диалектика рассматривает мир не статически (и не в качестве конгломерата разрозненных сущностей), а целокупно и динамически — как единый универсум, находящийся в непрестанном движении, развитии, становлении. История (сначала естественная, а затем и социальная) — таково главное свойство мира с точки зрения диалектического материализма. Но разве не так же смотрит на мир Христианство? Разве от первого творческого акта и вплоть до сотворения человека, от Едема на Востоке и вплоть до нового неба и новой земли, на которых обитает правда, христианская картина мира не есть картина сугубо историческая? Недаром Священное Писание христиан — Библия — есть прежде всего Священная История, а религиозная община христиан — Церковь — есть реальность исторически становящаяся; причем не только во времени, но и в вечности, ибо Бог, в Которого Церковь богатеет, неисчерпаем, и, как говорит Св. Ириней Лионский, и в вечной жизни «будет всегда о новом беседовать с человеком».

Итак, диалектика берет мир в развитии. Но диалектический метод на этом не останавливается. Изучая саму природу развития, диалектический метод устанавливает три основных закона диалектики: единство и борьба противоположностей (как причина движения), переход количественных изменений в качество (как механизм движения), отрицание отрицания (как направление движения).

Рассмотрим эти законы с позиций Христианства.

  1. С точки зрения диалектического материализма природа и человеческое общество представляют собой единство противоположных начал. Противоположные начала предполагают друг друга (как предполагают друг друга правая и левая сторона), но и друг другу  противятся. Так возникает движение, которое по самой своей природе есть разрешение или снятие противоречий.

Для того, чтобы решить вопрос, насколько указанный закон универсален в рамках мировоззрения атеистического, надо спуститься в область конкретных наук, чего мы, разумеется, сделать сейчас не можем. Что же касается Христианства, то диалектический закон единства и борьбы противоположностей есть не что иное, как первое откровение Бога о человеке. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему» (Бт.1.26). Итак, человек, — с одной стороны существо тварное и потому ограниченное, а с другой богообразное и, следовательно, соответствующее Абсолюту. Таким образом, человек есть единство противоположных начал. Этим объясняется онтологическая неустойчивость человека, тот выбор, перед которым Бог поставил человека в бытии. Противоречие требует своего снятия, причем либо в ту, либо в другую сторону. Возможность снятия противоречия в сторону ограниченности предполагает возможность греха; возможность снятия противоречия в сторону богообразности предполагает возможность святости. Первый путь ведет во тьму внешнюю, второй — к укоренению в Абсолюте. Однако сама по себе возможность движения (и в ту и в другую сторону) коренится в единстве и борьбе противоположностей. Отнимите одно из противоположных начал, и движение станет невозможным.

К сказанному следует добавить, что после Боговоплощения единство и борьба противоположностей в каждом крещеном человеке значительно углубились. Ибо каждый христианин являет собой диалектическое единство ветхого и Нового Адама. При этом путь к святости понимается как «совлечение ветхого Адама» — принятая в православной аскетике прекрасная формулировка духовно-нравственного движения как единства и борьбы противоположностей.

  1. Закон перехода количественных изменений в новое качество легко иллюстрируется примерами из природной и социальной жизни.

Во многих веществах (вода, металлы) постепенное повышение температуры, т.е. чисто количественные изменения скорости движения молекул, достигнув определенного предела, приводят к скачкообразному изменению качества: твердое тело становится жидким, жидкое — газообразным. Нечто подобное происходит и в жизни общества. Постоянное (количественное) накопление социальных противоречий в определенный момент приводит к революционному взрыву, в принципе меняющему всю общественную структуру.

Презренье созревает гневом,

А зрелость гнева есть мятеж. –

Так формулирует закон перехода количества в качество А.Блок.

Христианство также знает критическую точку перехода количественных изменений в новое качество.

«И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за Слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святой и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? И даны были каждому из них белые одежды, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники, и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число.» (Откр.5.9-11)

Принцип «восполнения числа» — один из важнейших принципов христианской историософии. Суть его состоит в том, что всеобщий космический переворот, — преображение природы, искоренение зла, установление на земле Царства Божия, — подготавливается медленным и постепенным накоплением святости в метафизических недрах Церкви. Количественное накопление нравственных ценностей в сокровищнице Вселенной, достигнув строго определенного предела, бурно разрешается в новое качество: царство мира становится царством Господа и Христа Его. (Откр.11.15)

Здесь необходима существенная оговорка.

Поскольку с Христианской точки зрения всякая тварная реальность имеет свой внутренний логос — всеенную в нее Божественную идею — энтелехию, которая определяет собой совокупность ее качеств, — ясно, что переход в новое качество обуславливается метафизическим сдвигом в недрах самой энтелехии. Однако этот метафизический сдвиг происходит именно тогда, когда для восприятия его созреют физические условия. Таким образом, с христианской точки зрения переход в новое качество есть акт двояко обусловленный: метафизически и диалектически.

Нечто подобное можно сказать и в отношении Царства Божия. Ясно, что Царство Божие будет установлено на земле не просто накоплением святости в недрах Церкви, но явлением Господа нашего Иисуса Христа в Славе. Однако это наступит только тогда, когда в духовной сокровищнице Церкви восполнится число.

К сказанному следует добавить, что параллельно с накоплением святости совершается в мире и процесс накопления крайнего греха, который концентрируется во всевозможных организациях «тайны беззакония» (2 Фес.2.7), и количественное накопление которого должно привести к своему качественному скачку — к «черной революции» антихриста. Таким образом, заключительный этап нашего эона человеческой истории будет представлять собой крайнюю поляризацию социально организованного Добра и зла. А поскольку единая тварная природа никоим образом не распадется при этом на две сущности (добрую и злую), но останется единой, мир в целом в период последней борьбы сил Христа и антихриста будет являть собой диалектическое единство и борьбу противоположностей, доведенную до крайней степени напряжения, которое и разрешится полным торжеством Добра.

  1. Как известно, закон отрицания отрицания заключается в том, что каждый этап развития отрицает предшествующий и в то же время повторяет прапредыдущий, но при этом на более высоком уровне. Таким образом, развитие идет как бы по восходящей спирали. В качестве примера диалектики обычно указывают на развитие злака. Зерно отрицается стеблем, стебель — колосом. Колос повторяет зерно, но на более высоком уровне. Нечего и говорить, что приведенный пример является совершенно христианским.

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода.» (Иоанн 12.24)

Смерть тела отрицает его жизнь, воскресение отрицает смерть, являясь отрицанием отрицания. При этом воскресшее тело не просто возвращает тело умершее, но возводит его на значительно более высокий уровень. Ибо, как свидетельствует Апостол, «… сеется в уничижении, восстает в славе… сеется тело душевное, восстает тело духовное.» (1 Кор.15.43-44).

«Смертию смерть поправ» — этот торжествующий пасхальный возглас есть величайшее выражение диалектического закона отрицания отрицания. А вот как этот же закон формулируется в псалмах Давида:

«Сокроешь Лицо Твое — мятутся; отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются, пошлешь Дух Твой — созидаются и Ты обновляешь лицо земли.» (Пс.103.29-30)

Иллюстрируя действие закона отрицания отрицания в глобальных масштабах, марксисты указывают на следующую историческую схему: первобытнообщинный строй (древнее бесклассовое общество) отрицается совокупностью обществ классовых, они же в свою очередь отрицаются новым бесклассовым обществом — коммунизмом, который повторяет первобытнообщинный строй, но на значительно более высоком уровне развития.

Нечто подобное изображает в целом Христианская историософия: первобытный Рай отрицается грехопадным состоянием мира, которое, в свою очередь, отрицается установлением Рая Нового. Однако Новый Рай не есть простое повторение первого, но представляет собой состояние мира и человека значительно более высокое.

Подводя итог всему сказанному, следует подчеркнуть, что в основе всех превращений Христианской диалектики лежит одно главное противоречие: противоречие между Богопричастностью мира, в котором Бог присутствует Своими логосами, Своими энергиями, а во Христе и Своей Сущностью, и тварной ограниченностью мира, его подвешенностью над бездною небытия. И это вполне согласуется с марксистским представлением о том, что душой диалектики является закон единства и борьбы противоположностей. Однако, в отличие от марксизма, который понимает диалектический процесс чисто имманентистски, с христианской точки зрения диалектическое развитие мира есть богочеловеческий процесс укоренения мира в Абсолюте.

Итак: главные положения марксистской философии — материализм и диалектика — свойственны Христианству и составляют его неотъемлемую часть.

В заключение нам осталось рассмотреть еще одно место из «Отзыва» нашего уважаемого оппонента, — единственное, которое мы до сих пор не рассмотрели.

Выдвинутый нами тезис о строгой связи и обратно пропорциональной зависимости между степенью участия христианского народа в Евхаристической Трапезе и степенью участия того же народа в капиталистическом развитии мы подкрепили двумя доводами: основным и дополнительным. Основной довод — ссылка на фундаментальные факты Европейской истории, начиная с XVI в., о чем мы подробно говорили выше (см. начало предшествующего раздела), что же касается довода дополнительного, то он сводится к следующему:

«Важным подтверждением усмотренной обратно пропорциональной связи между участием христианского народа в Евхаристической Трапезе и склонностью этого же народа к участию в развитии капиталистической системы, — говорится в «Теологическом манифесте», — служит закономерность в степени распространения коммунистических идей среди народов буржуазного Запада. На сегодняшний день самые сильные коммунистические партии сосредоточены там в странах католических (Франция, Италия, Испания, Португалия и Латинская Америка), слабее коммунистические идеи распространяются в странах лютеранских (Германия, Дания, Швеция), и совсем слабо в тех протестантских странах, которые в самом начале своего буржуазного пути получили закваску кальвинизма (Англия и США). («Теол.ман.», стр.49)

Так вот, обойдя полным молчанием довод основной, наш уважаемый оппонент обрушил всю силу своего критического темперамента на довод дополнительный; назвав его «курьезным», он написал следующее:

«К такого рода заявлению невозможно относиться серьезно, ибо оно не выдерживает критики. Как, например, можно объяснить такое явление: в Японии процент католиков, да и вообще христиан, ничтожен, а численность коммунистической партии — более 300 тысяч (это одна из самых крупных компартий в некоммунистических странах); в то же время в США более 50 миллионов католиков (больше, чем в Италии), а коммунистическая партия имеет 10-15 тысяч членов?»

Ответим на критику нашего уважаемого оппонента. Прежде всего о логике, которую он так возлюбил. Совершенно ясно, что если какой-нибудь тезис подкреплен двумя доводами, основным и дополнительным, то опровержение дополнительного довода без опровержения довода основного поколебать достоверность тезиса никак не может. Так что критические усилия нашего уважаемого оппонента явно пропали даром.

А теперь по существу дела.

При чем здесь Япония, когда речь идет о «народах буржуазного Запада»? Япония — страна не христианская, и для духовного понимания происходящих в ней социальных процессов требуется совсем иная формула, чем та, которая дана в «Теологическом манифесте» как опыте Евхаристического истолкования Христианской истории (впрочем, духовные причины развития японского капитализма в «Теологическом манифесте» разобраны (стр.80-81). Что же касается духовных причин довольно широкого распространения в Японии коммунистических идей, то анализ этих причин в нашу задачу попросту не входил).

А теперь по поводу США. Говоря о 50 миллионах американских католиков, наш уважаемый оппонент явно подменил исторический анализ бухгалтерией. Ведь совершенно ясно, что американский национальный характер сформирован отнюдь не католицизмом, который получил более или менее широкое распространение в США сравнительно недавно, а протестантизмом, по преимуществу кальвинистского толка, который господствовал в США изначально. Отрицать это — значит отрицать очевидный факт. Несмотря на 50 миллионов католиков (значительная часть которых, кстати, составляет армию американцев второго сорта — выходцев из Ирландии и Латиноамериканских стран). Америка в целом была и остается страной протестантской. Правда, ортодоксальные кальвинисты никогда не составляли в протестантской Америке арифметического большинства. Однако кальвинисты были в подавляющем большинстве среди выходцев из Англии и Шотландии. Эта группа европейских эмигрантов и составила знаменитую касту WASP (белый, англосакс, протестант), которая и определила характерные черты последующего американизма (и по сей день WASP — американец первого сорта).

Так что, вопреки надеждам нашего уважаемого оппонента, наш дополнительный довод столь же тверд, как и основной.

К сказанному следует добавить, что в то время, как североамериканские протестанты-фундаменталисты, типа т.н. «морального большинства», взошедшего на «кальвинистских дрожжах», решительно поддерживают антикоммунистический «крестовый» поход президента Рейгана, его крайне реакционную и всецело просионистскую позицию, в сугубо католических странах Латинской Америки возникла и широко распространилась т.н. «Теология освобождения», сознательно включающая в христианскую социальную доктрину целый ряд положений марксизма. Хорошо известно, что многие католические деятели Латинской Америки (и в том числе представители епископата и духовенства) принимают активное участие в освободительной борьбе своих народов против местных тираний и североамериканского империализма. При этом именно в Латинской Америке ширится движение за предоставление мирянам Причастной Чаши. Новое и очень важное подтверждение связи Православной Евхаристии с коммунизмом. Вспомним, что коммунисты — табориты — тоже требовали Причастную Чашу для мирян.

Нет, уважаемые оппоненты, евхаристическая логика «Теологического манифеста» не наша выдумка, но прямое и последовательное выражение Христианской онтологии.

Завершая раздел о Христианстве и марксизме, необходимо подчеркнуть, что латиноамериканская «Теология освобождения» в общей проблеме Христианства и марксизма коснулась едва ли не самого острого вопроса. Речь идет о возможности участия христиан в революционном процессе, неизбежно связанном с вооруженной борьбой.

Фарисеи обычно отвечают на этот вопрос отрицательно, прямо ссылаясь на заповедь: «не убий». Но ведь эта заповедь дана три с половиной тысячелетия назад. И тем не менее на протяжении веков и тысячелетий Церковь, и ветхо- и Новозаветная, неоднократно благословляла войны. На протяжении веков война была печальным, но неизбежным элементом человеческой Истории, и воин (если только он не был нарочитым злодеем) никогда не считался убийцей. И только в XX веке, в связи с бурным развитием военной техники и созданием оружия массового уничтожения людей, война стала немыслимой, а проповедь войны — нравственным (а в нашей стране еще и уголовным) преступлением. Но революция — это не международная война, в которой возможно применение средств массового уничтожения, революция — это гражданский переворот, внутреннее дело каждого данного народа. И если Преп. Сергий в свое время благословил русский народ во главе с князем Дмитрием на революцию национально-освободительную, то почему Церковь не вправе благословить свой народ на революциюсоциально-освободительную?

Конечно, поскольку Церковь верит в принципиальную возможность достучаться до каждой человеческой совести, в том числе до совести диктатора и эксплуататоров народа, ясно, что Церковь не может быть инициатором революционного насилия, но если все средства убеждения, обличения и вразумления эксплуататоров исчерпали себя, если в стране сложилась революционная ситуация, если народ больше не в состоянии терпеть насилие и угнетение, если, наконец, сложилась и окрепла политическая сила, способная организовать и возглавить революционные массы, Церковь вправе, а быть может, и обязана благословить борьбу народа за свое социальное освобождение. И это нисколько не противоречит словам Апостола, что «нет власти не от Бога» (Рим.13.1). Ибо если власть тирана и угнетателей до времени осуществляется не без Божьего попущения, то ясно, что не без Божьего попущения осуществляется власть революционного народа. Вспомним, что сказано в Апокалипсисе о Вавилонской блуднице, «великом городе, царствующем над царями земными» (Откр.17.1).

«… выйди от нее народ Мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее. Ибо грехи ее дошли до неба, и Бог воспомянул неправды ее. Воздайте ей так, как и она воздавала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее; в чаше, в которой она приготовляла вам вино, приготовьте ей вдвое. Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей.» (Откр.18.4-7)

Поскольку капиталистическая система является не только системой несправедливой, но и социальной базой грядущего антихриста, а тайные заправилы капиталистического мира — масоны и сионисты, — пришествие антихриста усиленно подготавливают, постольку «Теология освобождения» имеет под собой весьма серьезные основания..

Известно, что Ватикан, занимающий в последнее время все более консервативные и проамериканские позиции, выступил против «Теологии освобождения», так же, как и против предоставления мирянам Причастной Чаши. Однако, несмотря на все запреты Ватикана, «Теология освобождения» является ярким свидетельством тому, что ассимиляция Христианством марксизма — это не кабинетная мечта, а вполне реальное историческое дело. И если Ватикан окажется в силах помешать этому делу в Латинской Америке, то что может помешать этому в России?

Поскольку в настоящее время Советское социалистическое государство, возникшее в результате коммунистической революции в России и вооруженное марксистской идеологией, представляет единственную в современном мире могущественную политическую силу, противостоящую созревающим силам грядущего антихриста, есть все основания считать, что ассимиляция Христианством марксизма является сегодня важнейшей апокалиптической задачей Российского Православия.

Стремление внести посильный вклад в осуществление этой задачи вдохновляло нас при написании данной работы.

24 января 1985 г.

Преп. Феодосия Великого, общих житий начальника

Р.S. Отзыв нашего уважаемого оппонента на «Теологический манифест» заканчивается следующим суровым приговором:

«Сочинение никакого богословского, философского, исторического и вообще какого-либо научного интереса не представляет.» (Подчеркнуто мной, — Ф.К.)

Судя по приведенному тексту, наш уважаемый оппонент считает себя компетентным не только в области богословия, философии и истории, но и всякой науки «вообще«. Насколько такая самооценка рецензента соответствует истине, пусть судит читатель. Мы же считаем своим приятным долгом выразить нашему уважаемому оппоненту искреннюю признательность за то, что его «Отзыв» дал нам повод высказать целый ряд идей, не только разъясняющих, но и дополняющих историософско-социологическую концепцию «Теологического манифеста».

Примечания

  1. Судя по нумерации страниц в ссылках, рецензент пользовался текстом «Теологического манифеста» в 1-м «самиздании» (апрель 1981 г.). Естественно, что так же приходится поступать и мне.
  2. Одной из основных особенностей Англиканской Церкви является доктринальный плюрализм. При этом в Англ.Церкви преобладают три направления — Церковь «Высокая», Церковь «Широкая» и Церковь «Низкая». Хорошо известно, что наиболее близка к Православию Церковь «Высокая». Именно так и говорится о «Высокой Церкви» в «Теологическом манифесте» (стр.40). Рецензент же представляет дело так, будто мы считаем «Высокую Церковь» наиболее протестантской из Англиканских Церквей. Если он действительно уверен, что мы так считаем, то почему он упустил случай обличить нас в очевидном невежестве?
  3. Тексты в кавычках — цитаты из «Теол.ман.», стр.39-40; 44-45; 52.
  4. Цит. по «Богосл.труд.» Изд.Моск.Патр., сб.21, М., 1980, стр.145-146.
  5. «Богосл.труды» Изд.Моск.Патр., сб.21, 1980, стр.130.
  6. Роль католическо-гугенотской Франции в развитии капиталистической системы рассматривается в «Теол.ман.» особо.
  7. Приведенный тезис в «Теол.манифесте» аргументирован.
  8. Г.Корф «Критика теории культуры Макса Вебера и Герберта Маркузе» Пер. с немецкого. М., 1975, стр.38. В дальнейшем при описании идеологии и социологической концепции Макса Вебера, помимо указанной работы, мною были использованы следующие источники:

а) Макс Вебер «Протестантская этика» М., 1972 г.

б) Джон Льюис «Марксистская критика социологических концепций Макса Вебера» Перевод с английского, М., 1981.

в) П.Гайденко «Идея рациональности в социологии музыки М.Вебера» Сб. «Кризис буржуазной культуры и музыка», вып.3, М., 1976.

г) Л.Г.Ионин «Понимающая социология», М., 1979.

  1. Макс Вебер. Указ.сочинение, стр.121.
  2. Там же, стр.54.
  3. K.Barth.The Epistle to the Romans.  Цит. по сб. «Буржуазная философия XX века», М., 1974, стр.295.
  4. Г.Корф. Указ.сочинение, стр. 40 и 61.
  5. Справедливости ради следует отметить, что два раздела из Веберовской «Протестантской этики и духа капитализма» были переведены на русский язык еще в 1928 г. и тогда же опубликованы (без научного аппарата) в журнале «Атеист» (№№ 26 и 30). Однако это не меняет дела, ибо в настоящее время журнал «Атеист» является библиографической редкостью.
  6. Но Маркс отрицал Христианство, — возразят нам. Как же христиане могут заимствовать его идеи? Ответим. Плотин тоже отрицал Христианство. Хорошо известно, что на протяжении III-V веков основанный Плотином неоплатонизм был главным идейным оружием просвещенного язычества в борьбе с Христианством (Порфирий, Ипатия, Прокл). И тем не менее через Оригена духовно преображенные идеи неоплатонизма вошли в обиход самого могучего потока христианской ортодоксии: Александрийская школа, великие Каппадокийцы, Ареопагитики, Максим Исповедник. Как видим, Отцы Церкви были людьми отнюдь не робкого десятка.
  7. Л.Регельсон «Трагедии Русской Церкви», гл.1.

В приведенном отрывке из книги Л.Регельсона заключены по крайней мере две неправды:

Неправда 1. Пытаясь вывести все формы общественного сознания (в том числе религию и мораль) из производственных отношений, разделяющих человеческое общество на классы, марксисты тем не менее никогда не утверждали, что «человек есть лишь слепое орудие корыстных классовых интересов». Если христиане считают, что человеческий дух, укрепляемый Божественной Благодатью, способен возвыситься над душевной и социальной обусловленностью, и в доказательство этого ссылаются на опыт Святых, т.е. на тех отец и братий наших, которые еще на этой земле жили мерою грядущего в силе Царства Божьего, то ведь и марксисты отнюдь не отрицают того, что отдельные люди могут подниматься над интересами своего класса и даже над классовыми интересами вообще, и следовательно, опережая мировой процесс, в какой-то степени переходить из «царства необходимости» в «царство свободы» (эсхатологическая идея, явно параллельная христианскому понятию о Царстве Божием). Дворянин или сын купца, который пошел в Революцию, чтобы «послужить делу рабочих и крестьян», — уже не слепое орудие классовых интересов. Он зряч. Он выбрал сознательно, и следовательно, свободно. Раб не знает Господина своего, а он знает (говорю, разумеется, в социальном смысле). Но даже в том случае, если человек защищает интересы своего собственного класса, это еще не означает, что он «слепое орудие» классовой корысти. Скажите, любезный читатель, если мать жертвует собой ради своих собственных детей, что это? Корысть или самоотвержение? И если гражданин жертвует собой ради блага Отечества, самоотвержение это или корысть? И если человек «полагает душу свою за други своя», что это? Корысть, или «нету больше той любви» (Иоанн 15.13)? Так почему же жертвенное служение своему классу (тем более угнетенному!) это непременно корысть? В силу личной заинтересованности? Но кто же из нас не заинтересован лично в защите Отечества или спасении собственного ребенка?

Неправда 2.  Вопреки мнению Л.Регельсона, марксисты отнюдь не утверждают, что мир «всегда был построен на лжи и насилии» (что действительно было бы хулой на человеческую природу, подобной той хуле, которую  возводит на человеческую природу Фрейд, объявивший грех не состоянием, а сущностью человека), но так же, как и христиане, считают, что в определенный момент мировой жизни зло вошло в человеческое общество. Только христиане первопричину классового угнетения, как и всех прочих несовершенств человеческой жизни, видят в первородном грехе, отнявшем у человека светлый Рай непосредственного Богообщения и по Богу бытия, а марксисты считают, что классовое угнетение есть диалектический момент развития человечества от первобытной общины, в которой классового угнетения не было, но которая сама была угнетена внешней природой, к будущему коммунизму, в котором, как утверждают марксисты, человечество, отчужденное было от своей общинной сущности, вернется в самое себя, но уже могучим хозяином природы. Марксисты ограничивают человеческую природу природой материальной (считая дух только функцией высокоразвитой материи), и в этом смысле, с нашей христианской точки зрения, они неправы, но никакой хулына человеческую природу в марксизме не содержится. Напротив, марксистов скорее можно упрекнуть в недооценке человеческой греховности — традиция, как справедливо заметил Г.Шиманов, явно идущая от Руссо.

  1. «Братья мои! — пишет Апостол, — Имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа Славы, не взирая на лица. Ибо если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: «тебе хорошо сесть здесь», а бедному скажете: «ты стань там», или «садись здесь у ног моих», — то не пересуживаете ли вы себя и не становитесь ли судьями с худыми мыслями? Послушайте, братья мои возлюбленные: не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его? А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь? Если вы исполняете закон царский по Писанию: «возлюби ближнего твоего, как себя самого», — хорошо делаете. ;Но если поступаете с лицеприятием, то грех делаете, и перед законом оказываетесь преступниками» (Иаков 2.1-9).

В приведенном тексте, касаясь классовой структуры общества, основанного на частной собственности, и следовательно, разделенного на богатых и бедных, Апостол Иаков указывает не только на прямые притеснения (экономические и политические), которым имущие подвергают неимущих, но и вскрывает тот исключительно важный факт, что классовая структура общества, воздействуя на человеческое сознание, порождает общественное лицемерие. Против этого общественного лицемерия, проникающего даже в саму Церковь, когда церковное собрание (общество) под видом братолюбия начинает заискивать перед богатыми и сильными мира сего (как далеко может заходить такое заискивание, история свидетельствует достаточно красноречиво), и борется Апостол, апеллируя в своем послании одновременно и к религиозному сознанию христиан, и к классовому сознанию бедных.

  1. Солженицын пытается решить проблему классовой борьбы при помощи экзистенциального эксперимента. Мысленно поставить человечество в «пограничную ситуацию», а затем обретенные в пограничной ситуации нравственные и социальные критерии распространить на обычное состояние человеческого рода. В связи с этим поучительно попытку Солженицына («Да растопись только льды Антарктиды и все мы станем тонущим человечеством! Куда вы денетесь тогда со своей классовой борьбой!»)  сопоставить с действительным описанием «пограничной ситуации», которое дано в Откровении Иоанна Богослова.

«… и вот произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесные пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои; И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих. И цари земние, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор, и говорят горам и камням: «падите на нас и сокройте нас от Лица Сидящего на Престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его и кто может устоять?» (Откр.6.12-17). Итак, поставив человечество перед лицом космической катастрофы, Солженицын делает вывод о бессмысленности классовой борьбы, а Иоанн Богослов — о бессмысленности классовых преимуществ. Разница, как видим, огромная! «Да растопись только льды Антарктиды, и все мы станем тонущим человечеством! Куда вы денетесь тогда со своими классовыми преимуществами!» — вот что должен был сказать Солженицын, обращаясь к буржуазному Западу, если бы действительно хотел быть верен духу Евангельскому.

  1. Ф.М.Достоевский Полное собрание сочинений, СПб, 1895, т.11, стр.495.
  2. Там же.
  3. Поскольку в данном случае речь идет о Евангелизации нравственной, ясно, что в ней могут принять участие люди разных вер и мировоззрений.
  4. Следует различать онтологический идеализм античности, для которого идеи были вполне реальными сущностями (существующими сами по себе — Платон, в вещах — Аристотель, в Уме Божием — Плотин), от гносеологического идеализма немецкой философии, фактически отождествлявшей идеи с понятиями человеческого разума. Хотелось бы подчеркнуть, что русские религиозные мыслители XIX-XX веков (И.Киреевский, Вл.Соловьев, С.Булгаков, П.Флоренский, С. и Е. Трубецкие, В.Эрн, Вяч.Иванов), продолжая воспринятую через восточно-христианское умозрение традицию античную, стояли на позициях идеализма онтологического.
Тип публикации: Статьи
Тема