Природа и история в русской культуре.

 

 

К важнейшим темам познания специфики национальной культуры принадлежит проблема соотношения пространственных и временных, космологических и исторических представлений в ее образно-смысловом контексте. Ибо мировоззрение невозможно создать без конституирования образов пространства и времени, воплощенных в картинах природы и общества, без квалификации смысла течения социальной жизни и социальных перемен. Характер этих образно-смысловых определений и их взаимосвязи обусловливает духовное своеобразие культуры, особенности ее традиционного мировосприятия, формируемый ею человеческий тип, а также типологию ее практической жизнедеятельности, исторического поведения.

Оставляя в стороне сложную проблематику философии пространства и времени, обратим внимание толькона самые общие положения, которые необходимы для понимания логики данной работы.

Прежде всего, напомним, что неверно жестко противопоставлять время (в качестве формы дискретного бытия) пространству (в качестве формы континуального сущего). Время, как и все в реальности, есть единство прерывности и непрерывности. Конечно, во времени первостепенны разрывы бытия и потому господствует забвение, смерть, разрушение. То есть постоянно осуществляется прерыв. Преобладание прерывности во времени может быть выражено беспрестанной счетной последовательностью его мгновений. Если бы во времени утвердилась несчетная непрерывность, то оно исчезло бы, заменившись статичной бытийно-смысловой целокупностью сущего. Но и господство одной прерывности во времени представить себе невозможно. Ибо прерывность есть прерывность чего-то. Так что реальность несчетной, континуальной непрерывности должна быть с логической необходимостью признана основой временного порядка. Или, иначе говоря, вневременное начало сущего является и началом времени.

Это вневременное начало не может не выражаться в развернутой мировой действительности, в частности в действительности самого временного порядка. По видимому, оно свидетельствует о себе и в непрерывности мгновений этого порядка, и в собственной реальности пространства как нечто, не разрушаемого потоком времени. Время разрушает все, но не себя самое и не пространство, свидетельствуя тем самым о наличии вневременного начала мировой реальности, которое позволяет осуществить глубокое соединение и взаимоотражение свойств пространства и времени в процессе конституирования мира.

Интеграция временных и пространственных определений всякого конкретного сущего предполагает понятие становления и образ чего-либо становящегося или развивающегося в пространственно представленной связи «прошлое – настоящее – будущее». Становление – синтетический продукт человеческого рассудка. Кинематическая метафора о течении времени из прошлого в будущее не отражает сама по себе никакого объективного факта и имеет чисто мыслимый характер. «Прошлое», «настоящее», «будущее» – специфические координаты сознания, которые получают свой содержательный объем в зависимости от опыта субъекта. Гипостазирование им всяких временных отношений, например: «прошлое-настоящее», «настоящее-будущее», «будущее-прошлое» или «раньше-позже», предполагает его значительную свободу на поприще генерации образов временного потока. В свою очередь, эта свобода является свидетельством, во-первых, некой безусловной, не находящейся в потоке длительности первоосновы человеческого сознания, а во-вторых – ее внутренней уникальности и самотождественности, позволяющей личности сохранять свою идентичность вопреки временной динамике.

Итак, в отличие от пространства, представляющего «развертку» временных отношений, зримость временного положения вещей,собственная стихия длительности намекает на вневременные, запредельные основания реальности. Невыразимость «самости» длительности объяснима тем, что она, в сущности, есть не видимость чего-либо, а непосредственная упорядоченность качественно разнородных моментов (мгновений) самого мышления и чувствования, восходящая к некоему загадочному сверхсознательному фактору. Не случайно время таинственно для нас. Оно воспринимается в качестве роковой силы, принуждающей нас к чему-либо, ограничивающей нашу свободу, тогда как пространство, простор дарует нам возможность свободного поведения с забвением диктатуры времени.

Поскольку пространство и время – тесно взаимосвязанные координаты сознания, постольку их восприятие характеризуется значительной степенью индивидуально-человеческой и культурно-исторической относительности. К примеру, если мы мыслим динамику времени сквозь призму причинно-следственной связи, то время для нас течет по линии: прошлое – настоящее – будущее. В этом случае прошлое как бы движет нас вместе со скользящим во времени настоящим к некоему будущему состоянию, так что прошлое должно раскрыть свою силу в будущем. Если же мы мыслим мир телеологически, с точки зрения некой «конечной причины», то время для настечет из будущего в настоящее и в прошлое. В этом случае время течет нам навстречу, настоящее настает, то есть приходит из будущего, от силы смысла, определяющего целое временного процесса и не позволяющего забыть прошлое как его момент.

Причинно-следственная оптика порождает линейный, безжизненный и бессмысленный тип восприятия временного потока, ибо мы фиксируем внимание на абстрагированной, оторванной от какого-либо целостного, конкретно сущего качества и обособленной в представлении субъекта только одной линии телеологической связи – связи, идущей из прошлого в будущее. Прошлое в таком смысле обусловливает настоящее, настоящее обусловливает будущее и т.д. Каузальная хронотипология способствует объяснению частных аспектов движения и развития данного качества, в виде продукта внешних, главным образом механически мыслимых воздействий. Однако причинно-следственные отношения, всегда линейные, необратимые, приходящие из дурной бесконечности и уходящие в нее, не ведут нас к познанию смысловых оснований бытия. Подобно бестолковому сказочному заданию: «пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю что», каузальные связи, сами по себе, не дают возможность объяснить организацию мироздания, достичь метафизической осмысленности бытия. Свойства (элементы), выделенные с учетом одних только причин и следствий, не несут на себе той целостности качества (системы), откуда они вычленены, не символизируют ничего большего, чем их фактическое значение.

Телеологическая оптика порождает целостно осмысленный и конкретный тип восприятия времени, как циклического времени жизни. С философской точки зрения телеологическая хронотипология является несравненно более конструктивной, чем каузальная. Ибо, прежде чем исследовать изменения онтологических свойств данного качества во времени, нужно предположить эйдетическую реальность самого качества в целом. Иначе окажется необъяснимым тот повсеместный факт бытия, свойственный физическим предметам, просто живым и духовно-личностным существам, что самые разные причины, воздействующие на качество, вызывают одно и то же, строго предопределенное следствие, что самоорганизующиеся системы целенаправленно отбирают определенные сообщения из внешней среды, производя информацию, и направляют свое функционирование к некоему, как бы заранее известному, результату. Эта особенность их функционирования в общенаучной системной методологии связывается с принципом эквифинальности. Он обращает наше внимание на то, что конечное состояние не может быть достигнуто системой, если она никоим образом не причастна к изначально предопределенной цели своей активности, поскольку именно эта цель дает основание для производства информации, путем отбора определенных сообщений из их многообразия. Очевидно, эквифинальная, изначально-конечная причина должна иметь невещественный, сверхвременной характер, чтобы обусловливать направленную активность системы в каждый данный момент времени на всем протяжении ее существования.

Телеологический подход (реабилитированный вместе с античным и     средневековым понятием «causafinalis» в рамках системно-кибернетического мышления) дает нам возможность двигаться к целокупному, сущностному, метафизическому пониманию действительности со всеми ее относительными «частями» и «целыми», в линиях взаимосвязи ее духовных и материальных сторон. Так как все свойства (элементы), вычлененные с учетом целевых факторов и сверхвременной обратимости взаимодействий, сохраняют в особенной форме общие свойства своего качества (системы), то и природа каузальной связи может быть концептуально понята в свете телеологического миросозерцания, а не наоборот.

Линейная последовательность событий в свете причинно-следственного подхода оказывается признаком абстрактного, рационалистически мыслимого времени, которое утрачивает качественные характеристики, отрывается от объемности и целостности пространства, противопоставляется ему. Но в свете телеологического воззрения, фундаментально связанного с идеей конечной изначальности, сверхвременно предопределяющей целое временного процесса, время раскрывает свои качественные аспекты. Оно представляется как целостное, замкнутое пространство актуализации смысла бытия данного качества, во всех своих моментах причастное вневременному началу. Для такого типа восприятия временной динамики характерно соединение прерывности, дискретности, которая признается основным признаком времени, и непрерывности, континуальности, которая признается свойством как пространства, так и вечности. Очерченная ориентация сознания открывает возможность выхода из временного течения во вневременное или, используя удачное понятие Л.П.Карсавина, во всевременное (и соответственно всепространственное) бытийно-смысловое поле [1] через остановку представляющей деятельности мысли. Подобная остановка сопряжена с возможностью познания вневременных оснований  мира, видения будущего, вхождения в «паранормальные» духовные состояния.

Предпринятое нами сопоставление каузального и телеологического типов представлений о времени и пространстве имеет важный смысл для уяснения того, что так называемая «архаическая» или, точнее сказать, традиционалистская темпоральная модель, связанная с циклическим архетипом, не только не является анахронизмом по сравнению с «современным» линейно-временным восприятием, но в онтологическом плане служит его непременной основой.

В призме традиционалистской модели внимание фиксируется на вечном, вневременном, абсолютном, а стало быть, на устойчивости личности  и культуры во времени, на сохранении преемственности с прошлым, на выстаивании вопреки временному напору. Время в таком ракурсе приобретает враждебный традиции смысл разрушительной, соблазнительной стихии, а пространственная статичность и повторяющаяся ритмичность социальной жизни приобретают положительное ценностное значение. Символом данного времявосприятия может служить образ скалы-культуры, со всех сторон омываемой водами бурной реки. Культура здесь представляется хранительницей непреходящих, высших духовных содержаний, вносящих смысл в историческую жизнь народа, а история – стихией спонтанных, непредсказуемых, порой катастрофических перемен, которая питается суетными страстями и не имеет собственных вневременных духовно-смысловых оснований.

В призме «современной», или, точнее сказать, релятивистской модели временного потока внимание сосредоточивается на движении личности и культуры вместе со временем, на постоянстве изменения, развития. Из этой установки рождается теория прогресса с известным тяготением ее адептов к «светлому будущему» и готовностью вести борьбу с «проклятым прошлым». Подобное мировосприятие можно выразить в образе несущегося вместе с речными водами корабля или небезызвестного «локомотива истории», девиз которого «движение – все, цель – ничто». Культура, как, впрочем, и все остальное в этом случае глубоко погружается в историю. Сознание общества проникает тотальный «историцизм», ведущий к полной смысловой дезориентации человека, не способного ни к чему более, кроме утверждения  об  исторической  обусловленности всех исторических  проблем [2].

Нет никакого сомнения, что пространственно-временные формы, распространенные в общественном сознании, обусловливаются особенностями действующих в нем духовных архетипов, соотношением социального внимания к сфере «вечного», «традиционного», «непреходящего» и к области «временного», «современного», «вновь возникшего». При этом метаисторическое начало конкретного «культурно-исторического типа», его сокровенная духовная «самость», его ценностно-смысловое ядро постигаются в рамках эзотерической сферы духовной жизни слоем подвижников религиозного духа, тайнозрителей и мыслителей, обладающих необходимыми для этого  личными способностями. Временное, исторически преходящее содержание социального бытия раскрывается в экзотерических, общедоступных формах мысли, литературы, искусства, обращенных к земному миру.

Культурно-историческое пространство жизни народа возникает как «развертка», точнее развертывание, воплощение традиционных, сверхвременных начал культуры в течении социального времени. Именно их историческая судьба (т.е. общественная актуализация традиционных идеалов, борьба против них, их разрушение и возрождение) и выстраивает это время в смысле времени бытия данной цивилизации. Причем если сверхвременные, религиозно-мистические принципы получают преобладание в сознании общества, тогда это сознание структурно застывает, общество закрывается от влияний внешней среды, возрастает его стабильность, социальное время замедляется. Если в общественном сознании начинают господствовать сугубо исторические установки и интересы, его структура размягчается, общество устремляет свою активность во внешнее окружение, темпы общественных изменений возрастают, социальное время ускоряется [3].

Всякий исторический перелом, радикальное заимствование обществом начал иных культурных традиций, тем более, социальная революция, оказываются возможными не только вследствие материальных потребностей или политико-экономических противоречий, как это недавно односторонне утверждалось в нашей гуманитарной науке, но и в результате существенных изменений содержания и структуры ценностно-смыслового культурного ядра. Именно  мировоззренческий сдвиг общественного сознания в сторону от традиционных ценностей делает возможным принципиальное изменение типа общественной жизни, отражение назревших цивилизационных потребностей и общественных противоречий в форме принудительной модернизации или социального переворота, отрекающихся от прошлого.

Примеры традиционно выверенного соотношения различных моделей времени, а также понимания возможностей личного вхождения в вечность мы находим в сфере церковного сознания. Названное соотношение проявляется в связи подвижного и неподвижного годовых богослужебных кругов [4]. Их литургическое соединение освящает время и в его повторяющейся космологической ритмике, и в более динамичном, наполненным изначально-конечным смыслом историческом восприятии. Фиксированные праздники выражают первый аспект сакрального христианского времени, а подвижные – его второй аспект. Причем именно динамический план сакрального времени доминирует в Православии, поскольку самый главный праздник Восточной Церкви – праздник Воскресения Христова – имеет подвижный характер. В этом пасхально-динамическом своем смысле воцерковленное время раскрывается как телеологически обращенное  к перспективе вечной жизни, как предопределенное Боговоплощением, крестной жертвой и Воскресением Спасителя, идущее к конечному преображению, очищению, спасению мира.

Можно сказать, что статичный временной круг богослужений символизирует время мира, «вращающегося на кругах своих», динамичный круг – перспективу прорыва из времени мира в вечное, всевременное, Божественное измерение сущего. Тем самым Православие предполагает полноценное, духовно-энергийное присутствие вечного во временном, в каждом мгновении временных циклов. Более того, оно санкционирует практику мистического выхода человека из временных отношений.

Эта исихатская практика фундирована опытом мистического богословия Восточной Церкви, с его учением о нетварных энергиях Божественной Сущности, действующих, в частности, через Имя Божие. Впрочем, и с чисто философской точки зрения для опыта вневременности или всевременности есть достаточные основания. Поскольку каждый миг времени сопричастен вечности, пронизывающей временной поток и являющейся его основой, постольку через всякий данный момент, а не через их ряд, через моментальную остановку сознания, а не через его представляющую активность, открывается возможность выхода из временного. Нельзя остановить времени мира, нельзя вывести тело из потока времени, но можно остановить сознание и тем самым остановить в сознании временной поток. Остановка сознательной активности в исихастской традиции осуществляется, как известно, посредством фиксации мысли на Божественном Имени через молитву Иисусову. В живой духовной связи молитвенно ориентированного личного сознания с Высшим Субъектом, с Его энергиями осуществляется выход человека из временного потока и приобщение вечности на миг времени.

Подобный трансцензус в вечность не есть вхождение в некую «нирвану», отрицающую индивидуализацию, самосознание и протяженность, но скорее исход в высшее всевременное пространство – пространство иного мира, Царства Божия, которое отнюдь не лишено телесности, хотя и духовной, а стало быть, и чувственных определений.

В силу рассмотренных особенностей отношения к пространству и времени в восточном христианстве оно, как глубоко  традиционное мировоззрение, с одной стороны, постоянно выводит человеческое сознание в метаисторическую область конечных причин и смыслов жизни. Православие, чуждое заигрыванию со стихиями мирской истории, подчеркивает, что историческое бытие – область вечно изменчивого, несовершенного, катастрофического. В истории нельзя обрести спасения. Всякая попытка овладеть будущим, построить царство истины и справедливости внутри истории, путем социально-исторической деятельности – опасная утопия.

Но, с другой стороны, Православие как религия личности и свободы отдает отчет в том, что сфера исторического содержит возможности для каждого человека и для социальных общностей или наследовать инерцию первородного греха, или проявить свободную волю к спасению. Исторические несовершенства, противоречия и катаклизмы во многом стимулируют сей спасительный процесс в душах отдельных личностей и народов. В этом проявляется относительная ценность истории как источника многообразных факторов, побуждающих несовершенного, инертного, греховного человека к творческому развитию, к духовному трансцендированию за рамки узко и плоско исторического самосознания. Вот почему Православие не только не чуждается деятельности в культуре и истории, но подчеркивает необходимость духовно ответственного участия личности и народа в исторической жизни мира, дабы утвердить непреходящее, безусловное в самосознании данного поколения людей и тем самым обеспечить преемственность религиозной истины в потоке исторического существования. Время имеет смысл, история телеологична, в ней раскрываются промыслительные силы мироздания, учит Православие, а потому человек именно через пребывание в истории со Христом, через духовное освоение стихии временного, открывает подлинные цели и ценности своего личного, национального и всечеловеческого бытия.

Вполне понятно, что гармонически сочетать метаисторический дух традиционного христианства с культурно-исторической инициативностью христиан в рамках конкретной «современности»  – чрезвычайна тонкая и трудная задача. Она требует для своего решения не только умения видеть непреходящие лики вечного сквозь призму временного, не только чувства исторической реальности со способностью говорить об изначальном и конечном языком «века сего», но и творческого дара раздвигать рамки традиционных смыслов и ценностей в виду обновления исторического опыта человечества.

Поэтому не удивительно, что в истории православного мира мы встречаем целый ряд неудач на поприще культурной актуализации христианского миросозерцания без отклонения от его метаисторического существа, но с гибким и многогранным учетом «духа времени».

*****

Начиная теперь погружение в область культурфилософской и культурно-исторической проблематики, привлечем внимание к тому, что соотношение религиозно-мистических ориентаций на вечное и позитивистских, рационально-практических установок на овладение «современностью» мировоззренчески воплощается в соотношении пространственно развернутых, картинных образов неподвижности, статичности, вечности и рассудочно суженных представлений о линейной временной динамики, с той или иной расстановкой акцентов на ценности будущего, настоящего, прошлого.

Всякого рода традиционализм, духовно опираясь на понятия о сверхчеловеческом, сакральном, всеобщем, Божественном Первоначале мира и о мире как духовно благоустроенном космосе, закономерно апеллирует к образам природно-космологического бытия, лишенного с человеческой точки зрения временной динамики и символизирующего покой вечности.

Всякого рода антропоцентризм, релятивизм и прагматизм тяготеет к акосмическому мировосприятию, помещая в мировоззренческий центр социально-историческую реальность. Если для традиционалиста-метафизика природа – символ нерукотворности, изначальности, за которым таится сам Бог – Первотворец сущего, а человек и социально-историческая действительность оказываются относительно автономными частями тварного мира, проникнутыми вселенским духом и подчиненными космическим законам, то для релятивиста-прагматика космическое измерение бытия теряет мировоззренческое значение. Природа Божия ему представляется не как целостный и одухотворенный организм мироздания, несущий отпечаток Творца и требующий от человека смиренного подчинения его силам, но как сырой материал для полезной человеку деятельности, бессмысленный и лишенный собственной ценности вне наших оценок. Представитель такого рода антропоцентризма может мыслить космос (в рамках «научного мировоззрения») только как внешнее человеку бессмысленное пространство, наполненное бездушной материей и распространяющееся в дурную бесконечность, подобно каузально мыслимому временному потоку.

Разрушение античного и средневекового традиционализма подрывало космическое чувство в новоевропейском мировоззрении, вело к его антропоцентрическому сужению, культу исторической динамики, утверждению идеологии прагматически понимаемого прогресса. Пространство западной культуры под влиянием линейно-исторического восприятия приобрело горизонтальную одномерность. Средневековая обращенность к Небу была вытеснена новоевропейской установкой на борьбу за овладение земным миром. Собственно для этого и понадобилось выстраивание историцистской европоцентрической модели. Она давала мировоззренческую санкцию экспансионистским устремлениям народов Западной Европы как наиболее исторически «передовых», а потому призванных господствовать в пространстве земного шара.

Несмотря на все великие и хорошо нам известные достижения Запада в области общественно-культурной жизни, науки и технологии, атрадиционалистская ориентация западного сознания, хотя и стимулирует социально-исторический динамизм, но влечет за собой утрату смысла пребывания общества во времени. Вся культурная история Западной Европы – процесс последовательного вытеснения вечного из восприятия исторического бытия и интеграции целей социального развития в рамки самого исторического. В итоге, западные народы, теряя духовную устойчивость, становятся кочевниками истории, узниками прогресса, рабами времени. История обессмысливается и превращается в самоцельный процесс совершенствования материальных условий жизни – совершенствования без всякого высшего и конечного идеального основания. Разрушение традиционной культуры порождает варваризацию сознания, упадок нравов, распад органичности общественного бытия. Бурное же развитие потребительской техницистской цивилизации ведет к отчуждению человека от природной среды, к нарастанию противоречий между природой и обществом, с признаками системного экологического кризиса.

Русская цивилизация, развивавшаяся весьма обособленно от западноевропейских народов и на другой этнической основе, до сих пор остается чужда многовековому процессу эрозии западно-христианской традиции. Россия не знала ни католицизма, ни схоластики, ни гуманизма, ни Ренессанса, ни Реформации, ни западного типа секуляризации и демифологизации культуры, ни долговременного и социально широкого влияния капиталистического техницизма, рационализма и позитивистской идеологии  прогресса. Основная масса российского населения вплоть до середины ХХ в. вела деревенский образ жизни в единстве с природой, не была отчуждена от нее и органически включена в городскую рационализированную цивилизацию. Вместе с Православием и обусловленными им мифологическими, спиритуалистическими, религиозно-метафизическими миропредставлениями русский народ до настоящего времени сохранил в своей культуре значительное влияние космологических ориентаций.

 Отсюда вытекает приоритет пространственных определений над временными в отечественной культуре. Об этом много и с достаточным основанием говорится различными авторами, как о важнейшем факторе русского сознания.  Однако обычно, в духе географического детерминизма, подчеркивается решающая роль природного простора в формировании русского взгляда на мир, нежели природно-космологических приоритетов нашей народной ментальности в возвышении ценности большого государственного пространства. Конечно, географические условия бытия народа сыграли важную роль в формировании типа русской ментальности, но изначальное отвлечение внимания на «факторы среды» не позволяет увидеть глубоких духовных и национально-психологических оснований почитания космического простора в русской культуре.

Тяготение к большому пространству, высокая ценность воли, широты, раздолья, великой масштабами государственности – фундаментальные характеристики русского мировоззрения. Они свидетельствуют, на наш взгляд,   о большой и широкой национальной Психеи. Узкая, маленькая душа давно бы оставила заботу о сохранении огромного, трудного для благоустройства государственного пространства, забыла рискованный вселенский мессианизм и попыталась разделить Россию на несколько десятков достаточно комфортабельных «Даний».

Нам представляется, что космологическая ориентация русского сознания и свойственная ему сакрализация пространства «жизненного мира», являются суммарным следствием как некой изначальной ментальной предрасположенности восточного славянства, так и решающего влияния православной традиции, предопределившей духовно-смысловые устои русской культуры. То есть «пространность» русской души, русского миросозерцания в значительной мере продукт определенного духовного воспитания народа.

Осмысливая этот сюжет с культурно-исторической точки зрения, трудно преуменьшить мировоззренческие последствия того обстоятельства, что приобщившаяся к христианству Русь не являлась органической частью ни западной, ни византийской, ни какой другой из существовавших тогда цивилизаций. Если французы, немцы, итальянцы, испанцы имели возможность выработать отчетливую «культурологическую» идентичность, ибо ощущали себя представителями Европы, продолжателями античного наследия, имели единый католический центр  (давший им общий язык духовной культуры и науки – латинский), то русские затруднялись вписать себя в строго определенный культурный мир. Они были обречены строить свое социальное бытие в одиночестве, обороняясь от латинских крестоносцев на западе, «бессермен» на востоке и формируя культурное самосознание теми средствами и по тем указателям, которые были в их распоряжении.

Географическая, политическая и языковая обособленность Руси от Византии, отсутствие преемственных связей с античным наследием, малая доступность сложного греко-византийского богословия для молодой христианской цивилизации заставляли русских полагаться первоначально на свою природную интуицию смысла новозаветного вероучения и душевную чуткость в отношении к символам Священного Писания.Не имея возможности ясно и непосредственно отнести себя к конкретному культурному типу и кругу родственных народов, ибо страна не была составным элементом ни европейского, ни азиатского мира, русские от самого истока своей национальной истории начали ориентироваться по «звездам» христианского космоса, то есть соотносить себя и свою землю прямо с Православием, Христом, Премудростью Божией, Богородицей, Пресвятой Троицей.

Идентификация страны изначально осуществлялась в русской культурной традиции не на антропологическом и культурологическом, а на онтологическом и космологическом уровнях смысла. Естественно, что богооткровенный дух библейской истории более соответствовал ощущению русскими своей обособленности и исключительности, чем византийские хроники, и чертами русского сходства с первой на Руси дорожили гораздо больше. В качестве сильнейших аргументов на главное место русские книжники всегда выдвигали библейские примеры и лишь на второй план ставили примеры, взятые из истории Византии. Отсутствие развитых интеллектуальных средств культурного творчества наши древние предки восполняли с помощью живых библейских и евангельских образов, символов и мифологем простонародной культуры, формируя свою оригинальную христианскую и в то же время национальную мифологию. Причем слабое развитие отвлеченного мышления на русской почве предрасполагало к образно-символическому мировоззрению с акцентом на пространственных, а не на временных аспектах сущего.

К числу характерных особенностей православно-русской мифологии следует отнести глубокую связь древнейшего почитания Матери-Земли как порождающей космической силы с идеей божественного материнства, определяемой церковным образом Богоматери – благой Заступницы и всех скорбящих Радости. Г.П.Федотов, рассматривая особенности русской народной веры по материалам страннических духовных стихов, приходит к выводу о том, что на Руси, унаследовавшей от Византии культ Богоматери, произошло не замутнение его языческими рудиментами, а, наоборот, – «углубление   космологического   и    софийного    смысла    богородичного догмата» [5] . С учетом того, что Богородица в православной традиции понимается как Владычица вселенной, главенствующая над судьбами мира и Церкви, которые раскрываются во времени, можно принять и это утверждение Федотова и то, что характерной особенностью русского православного мировоззрения является сильная интуиция божественной сверхприродности не одних небесных, но и земных сил, не отменяющая пограничной линии между божественно-церковным и божественно-природным планами сущего. «Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» [6],  –  пишет Федотов.

В связи с приведенной мыслью авторитетного исследователя отечественной культуры уместно заметить, что в русском мировосприятии, чуждом отвлеченной формализации, нет столь четких границ между Богом, природой и историей, как это мы видим в западноевропейской традиции. Софийность (в смысле мировоззренческой интенции, тяготеющей к  интимному сближению Бога и мира, к наделению сакрально-сверхприродными качествами не только небесного, но и земного, в том числе культурно-исторического плана бытия) не обязательно сопрягается с традиционными ценностями и формами мировоззрения. Она может проявить себя во всякой рода мистическом восприятии земных реалий, в привязанности к пространственной интерпретации духовных символов, к художественной образности и архитектурности интеллектуальных построений.

Отсюда возникает стойкая антипатия к абстрактно-понятийному мышлению, в силу чего русская мысль ориентируется не столько на «развоплощающее» смысл аналитическое, философическое отношение к миру, сколько на «смысло-воплощающее», софиологическоеего восприятие. В рамках последнего нет ни отвлеченной от тела духовности, ни телесности, лишенной духовного содержания и руководства.

Масса примеров из отечественной поэзии, философии, литературы свидетельствует об этой особенности нашего национального менталитета. Она проявляется в склонности русского человека переносить категорию протяженности на процессы духовной жизни, рассматривать смысловые содержания не в отвлеченной теоретической форме, а в виде тонко-телесных, «конкретно-идеальных» символов, «ликов сущности» (П.А.Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф.Лосев), динамику же невидимых душевных переживаний воплощать в картинах весеннего, летнего, осеннего, зимнего состояний природы, столь контрастно представленных в среднерусском климатическом поясе.

При этом наиболее емким и богатым в духовно-символическом плане временем года для русского сознания является зима. Если в западной литературе, замечают авторы исследования о поэтике русской зимы [7], зимнее время однозначно символизирует увядание, старость, холод и голод бедняков, и неприязнь к нему достигает стадии «фобии», то в русском поэтическом восприятии дело обстоит иным образом. Здесь огромные, белые и покойные пространства России, причудливо заиндевевший, как бы затаивший дыхание лес, служат символике вневременного Абсолюта, хранящего в себе жизненные возможности иных времен года. Царство зимы не от мира сего, и зима постоянно связывается у отечественных поэтов с образами волшебства, неотмирности, зачарованности.  В русской поэзии зимнее время – праздник света, непорочности, чистоты. Русских поэтов образ снега, как облака севшего на землю, наводит на мысль о небесном рае, воплощенном самой природой.

Но зимнее время несет в себе и некие нечистые, враждебные людям начала. Зима чревата метелью, с ее завывающей вьюгой, бунтующей против всего человеческого, наполненной неведомыми, инобытными формами души. И запорошенный снежной пургой русский человек чувствует, что хоть он и стихия живут по разным, не согласованным законам, но взаимообусловленным: «На морозе человек живее ощущает свое тепло, кипение желаний, бурление крови. Но это значит, что и в чуждой, независимой природной стихии он может признать черты независимого одушевленного существа, – зверя или беса. Любит человек разгуляться на морозе, но и мороз и метель любят разгуляться человеку поперек дороги. Во мне, в нас есть источник жизни, независимый от природы и противоборствующий ей, но и в природе, в них, наполняющих ее существах и стихиях, есть нечто неподвластное нам, таинственное, непреодолимое»[8] .

Последняя выдержка из яркой, содержательной статьи позволяет лучше понять, каким образом активность суровой, своевольной российской природы стимулирует внутреннюю жизнь русской души, как пробуждает ее собственную стихию, не дает ей оторваться от космического бытия, замкнуться в скорлупе рассудочно-цивилизованного функционирования. А в силу русской душевной организации и наш национальный общественно-культурный тип чуждается искусственной выстроенности и проработанности. Он тяготеет к началам природной естественности и спонтанности, концентрируя внутри себя огромные психические энергии. Он не терпит формализации жизни и постоянно преодолевает внутреннее разделение культурного бытия на интеллектуально рафинированные стилевые течения, философские и художественные школы.

Под влиянием русской ментальности восточно-христианское миросозерцание, вообще более космологичное, чем западная версия христианства, приобрело у нас особо выразительную космологическую окраску. Этот эффект явился следствием еще и весьма тесной связи духовного смысла ряда центральных церковных праздников с сезонными состояниями российского природного мира. К примеру, исключительно важный национальный колорит празднования Покрова Пресвятой Богородицы определяется тем, оно совпадает со временем появления в Центральной России первого снега. Снег как небесное облако, оседающее и преображающее белым покрывалом грязную и мертвенную осенью поверхность земли, напоминает русскому православному человеку о всевышней Покровительнице всякой непорочности, обостряет христианскую надежду на сохранение спасительной чистоты личной и народной души. Праздник Воскресения Христова совпадает у нас с периодом весеннего оживления природы, а Преображение Господне, давшее прообраз обожения твари и даров жизни «будущего века», – со временем получения даров земли, отчего сопровождается освящением овощей и фруктов.

Софийная интенция русского православного миросозерцания воплотилась в особо торжественном почитании на Руси Успения Матери Божией и большом распространении успенских храмов в честь этого метафизического события. Ибо Успение раскрывается в своем  метафизическом смысле  не просто как  воскресение, телесное вознесение и небесное прославление  Богородицы, но и как прообраз преображения природного мира в тонко-телесное сущее и его вхождения в мир небесного бытия.  «Праздник Успения имеет поэтому не христологический, но космологический характер, – отмечает о. Сергий Булгаков. – Здесь ублажается Богоматерь, как совершенное обоженное творение,  как слава мира, оправдавшаяся премудрость в чадах ея… Здесь свидетельствуется  почитание Богородицы, как прославленного творения, которое есть совершенное исполнение замысла Божия о мире». Ибо «Она, принадлежа земле и тварному миру, сидит в небесах одесную сына Своего… Она есть оправдание и спасение мира в тварном его естестве, Она есть Премудрость Божия в творении мира излившаяся и в мире сущая, Она есть образ Ея в творении, единый с первообразом» [9].

С Успением Богородицы исторически, метафизически тесно связан и праздник Покрова [10].  Идея Богородичного Покрова, как известно, имеет греко-византийское происхождение. Однако только на Руси вокруг этой идеи создался комплекс жизненно важных религиозных образов и высокоторжественный праздник, не известный другим церквам или появившийся у них в результате русского влияния. Причем, как отмечает М.Б.Плюханова, на русской почве произошла универсализация идеи Покрова по линии расширения царьградского градозащитного смысла этой идеи, до масштабов космического, мирозащитного символа [11].

Интересно заметить, что сочетание в символе Покрова благодатной широты и метафизической высоты оказывается глубоко родственно интуициям русской души, ибо устремленности вдаль и ввысь в русском сознании органически сочетаются. Для него небесное зеркально отражается в земном, а последнее может представляться символом обетованной, «духовной земли» Царства Небесного. Искание высшей, премирной правды, поэтому, у нас зачастую сливается с поиском сакрального места в пространстве, с поиском «иного царства», царства не от мира сего, царства «тридесятого», лежащего за «тридевять» земель. Из данного устремления проистекает и мистически ориентированное странничество секты бегунов, ищущих идеального града, и поиск старообрядцами благочестивого, истинно-православного Беловодского царства, и русское западничество, видящее территорию всего подлинного, справедливого, свободного и прекрасного в границах «Cвятой Европы», и русский византинизм, отождествляющий с Царьградом и землей былой Византии все изначально истинное и праведное.

Религиозно-метафизическую санкцию мировоззренческому сочетанию «дали» и «выси» в русском сознании дает православно-богословская идея символического взаимоотражения и синергии проявлений Отчества Небесного и отчества земного, преображенной «земли небесной» и «земли земной». В свете этой парадигмы русская православная культура разрабатывает представление о глубокой связи двух пространств – сакрального, вневременного пространства и пространства земной Руси, выстаивающей супротив  напора исторического времени. При этом сфера иного мира, наиболее родственная Руси земной, приобретает образ Небесной России, а сфера посюстороннего русского бытия, наиболее близкого Небесной России, оказывается связана с храмом и богослужением, получая тем самым храмово-литургические контуры.

Экстраполяция образа литургического предстояния личности Богу на весь народ и даже на всю страну с ее природным своеобразием приводит к восприятию не только русской нации, но и русской природы в литургическом свете. Как показывает Г.П.Федотов, благодать Святого Духа не замыкается русским народным мировосприятием в ограде храма, но ощущается в дыхании воздуха, ветре, благовониях земли[12].

В нашей классической поэзии природа, как и человеческая душа, славит Бога и воплощает Его славу. Образ «молитвословного ковыля» у С. Есенина символизирует покорность природного мира Божией силе и дает пример смирения горделивому человеческому существу. А в одном из стихотворений Ф. Сологуба не только заря, ландыш, ковыль, лес, поле, дороги, но даже «ветром зыблемая пыль» хочет петь и славить Бога. И человек учится у них славословию Творца, повторяя в иных созвучиях их песню.

Русская – грустная, бедная красками, равнинная – природная среда приобретает в православном сознании одухотворенную кенотическую окраску и воспевается в нашей поэзии как таинственная действительность, наполненная премирными влияниями. Нищета, неблагоустроенность, зачастую недостроенность и запущенность селений принимаются в этом ракурсе за признаки иной, неземной предназначенности русского народа и России.

Известная размытость, незавершенность образа Русской земли в нашем национальном сознании закреплялась, разумеется, и под влиянием суровых реалий российской исторической жизни. Напряженная борьба за освоение больших, социально пустых пространств, которая велась отечественной цивилизацией в долговременном движении на северо-восток, путем  колонизации суровых земель, приобщения к русской культуре и православию новых народов, действительно, обусловила расплывчатость внутренней определенности России. Данное обстоятельство дает основание одним отечественным мыслителям говорить о бесформенности, волевой пассивности русской национальной стихии, а другим о принципиальной нескончаемости становления русской цивилизации и вечной молодости страны. («Наша вечно создающаяся Россия» – Ф.М. Достоевский.) Нечто подобное можно заметить и в знаменитой гоголевской мифологеме «Русь-тройка», которая, по замечанию Г.Д. Гачева, имеет в виду путь в бесконечный простор, пролагаемый качением. В то время как другие народы и государства стоят столбами, Русь безостановочно куда-то катится, ее царство – даль, ширь, неопределенность[13].

Однако, незавершенный, несовершенный, униженный бедностью и неблагоустроенностью образ земной Руси не является в призме традиционного русского сознания самодостаточным. Наоборот, этот образ – только видимость, за которой наши мистики и поэты прозревают сияющую высшей смысловой завершенностью и выстроенностью Небесную Россию, возвеличенную Господом за ее земное смирение. Вот что «сквозит и тайно светит» в скудной природе и бедных селениях для Ф. Тютчева, чувствуется А. Плещеевым в «святой тишине убогих деревень», подразумевается М. Волошиным как «нездешняя мера» России. Если же поэт лишен подобной мистической интуиции, тогда он, как Д.В. Веневитинов, видит в раме российского ландшафта только Богом обделенную страну мерзкой природы, босоногих варваров, вони и тараканов, а луковичные купола православных храмов уподобляет очертаниям клизм [14].

Органическая связь литургичности, космологичности и народности в русской традиционной культуре породила представление о Святой Руси как соединении небесного и земного планов православно-русского бытия в церковном, национальном и природном смыслах.

Святая Русь оказывается в значительной мере Русской землей, русским простором. Небесное измерение духовно светится в Руси природной, как Китеж-град – сквозь воды озера Светлояра, и освещает духовным светом ее поднебесный простор. Русское сознание соединяет с Богом не только отдельную личность и народ, но и русскую природу, все живущее на Русской земле. Россия представляется ему глубокой метафизической реальностью, сочетающей Святое и Родное, и именно в этом смысле благословляемая Богочеловеком и покровительствуемая Богоматерью.

Святорусское мировоззрение предполагает, что как верующие предстоят Богу в храме, так и русский православный народ предстоит Богу во времени. Народ призван твердо стоять в течениях и круговоротах временной стихии. А вместе с народом и вся русская природа выстаивает в истории, укрепляя народ своим покоем и в свою очередь требуя от него защиты Русской земли не как условной государственной территории, а как освященного Духом образа Обетованной Земли Царства Небесного, как безусловной ценности и святыни.

Поскольку русский человек предстоит Богу не в одиночку, а вместе со своим народом, с миром, с русской природой, с Россией-матушкой, то выстаивание ради веры и правды в борьбе с историческими страстями мира сего становится подлинно «русской идеей». Она воплощается в канонизации образа пассивного стояния пред лицом зла, олицетворяясь страстотерпцами Борисом и Глебом на заре отечественной истории. Стойкость – не наступательная активность, не завоевание, не погоня за новизной – представляется главной национальной добродетелью русских [15]. Время при этом как бы отбрасывается в чуждую русскому духу сферу. Импульсы исторической динамики, приходя в отечественную культуру со все более погружающегося во временной поток и движущегося по пути «историзации» ценностей Запада, воспринимаются традиционным сознанием отрицательно. Вихри истории несутся мимо основных смыслов русского бытия и влекут мир в никуда, в апостасийную пустоту, в царство антихриста. Ко Христу же, верит русская душа, ведет выстаивание в вере и правде до конца времен, до Второго пришествия.

Православная Россия, выстаивая во времени, выстраивает русское время как огромный цикл ожидания Христа. «Стояние в вере» – это и название широко известной книги митр. Иоанна (Снычева) и образ русского народа в истории, укоренившийся в нашей традиционной мысли.

В силу влияния очерченных миропредставлений пространство отечественной культуры насыщается иконографическим содержанием. Оно сопротивляется исторической динамике и его организующие мировоззренческие, архитектурные, литературные формы выстраиваются по духовным светилам христианского космоса, тяготея к символам вечности или всевременности преображенного мира.

Простор и вечность конституируются в качестве высших ориентаций русского культурного сознания. Православный художественный гений, закладывая фундаментальные основания отечественной культуры в московский период,  уподобляет Русскую землю Небесному Иерусалиму, описанному святым Иоанном Богословом в «Апокалипсисе». Ландшафт русских городов организуется в духе иконографической архитектуры по образам Святой Земли и Священного Писания. Для одухотворения городского пространства изобретается многокрасочный храм-алтарь, играющий роль не помещения для молитвы, а ее объекта. Первым таким сооружением стал Покровский собор в Москве (храм Василия Блаженного). Рассчитанный на внешнее восприятие, именуемый в народе «Иерусалим», он символизирует образ «новой земли», как она представлена в «Апокалипсисе». В архитектурном ансамбле Красной площади воплощается дерзновенная идея храма под открытым небом, с собором Покрова Пресвятой Богородицы как алтарем и лобным местом как амвоном, имеющая в виду образ преображенного мира [16].

Прорыв сквозь временное в вечное (всевременное) становится основной задачей православного человека и всего церковного народа, который приходит к сознанию необходимости «производить» все больше и больше святых, для укрепления связи земной и Небесной России. В идее Святой Руси, как верно замечает Е. Холмогоров, представлена высшая и благороднейшая форма национализма – не наделить свою нацию «святостью», но реально умножить в своем народе число святых так, чтобы в Царствии Небесном они были не отдельными лицами, но именно «Русью» [17].

Созерцание вечного представляется первостепенной задачей не только инокам-исихастам, но и творческой интеллигенции, определяя духовный строй нашей поэзии, литературы, религиозной философии. Не случайно в русском языке глубоко прорабатывается понятие мгновения, мига, и в целом система русских показателей кратковременности оказывается несопоставимой по своим выразительным возможностям с аналогичной по составу группой в английском, французском или итальянском [18].

Но если прорыв в вечное мыслился просвещенной частью нации как духовное возвышение к Небу, то в простонародных слоях он мифологически представлялся в виде движения в пространстве к некоему сакральному месту.   По верному указанию Н.М.Теребихина, русские люди были абсолютно уверены в реальном существовании Обетованной Земли – преображенного пространства Царства Небесного на земле. Поэтому смысл обретения Святой Руси заключался не в ее земном, историческом строительстве, а в ее поисках – странствованиях по земле. Святое царство уже реально существует на земле в готовом, завершенном виде, и для его достижения достаточно совершить паломничество в эту Святую землю [19].

Вероятно, подобное мировосприятие способствовало неуклонному продвижению на пустынный и загадочный северо-восток неуемных представителей русского племени, которые завоевали и заселили необозримые просторы Сибири, прошли Дальний Восток, положили начало Русской Америке [20] .

Но в этой же топологической мифологии, возможно, прячутся и причины исторического соблазна построить «Беловодское царство» под пятиконечной звездой, который определил бытие России в ХХ веке.

Все сказанное выше позволяет заключить, что время в его позитивистско-историческом понимании (то есть как динамика «производства инноваций», социальных перемен и благоустройства) остается вне ценностей традиционной русской культуры. Православный тип культурного сознания направляет внимание общества на восприятие духовной устойчивости России во времени, а не на фиксацию исторического движения страны. Поскольку история стойкости, а не история новин санкционируется нашей традиционной культурой, то идея исторического развития оказывается не вполне легитимной в русском православном мировоззрении, ориентированном на статичные миросозерцательные архетипы.

Торможению исторической динамики в России способствовало и само большое, малонаселенное пространство страны. Давая возможность многообразных перемещений отдельным людям, общинам и целым сообществам, русский простор предполагал экстенсивность социальной жизни, ее растекание вширь, а соответственно и замедление социального времени. Поскольку последнее, как мы ранее говорили, измеряется темпом социальных изменений, экстенсивность развития социальных, политических, экономических форм тормозит временную динамику. Необозримые просторы Русской земли, равно как и особенности традиционного культурного сознания, поглощают, замедляют, останавливают ход истории, что провоцирует интенсивную компенсаторную деятельность носителей исторического духа, будь то европеизированное государство или политизированная интеллигенция.

Отторгаемая традиционной культурой, новоевропейская идея исторического совершенствования мира поступает на вооружение атрадиционно ориентированных русских политических деятелей и левой интеллигенции, стремящихся сдвинуть Россию с места посредством ослабления или разрушения русской православной традиции, «не пускающей» слишком консервативную страну броситься в реку истории. Атрадиционализм естественно сплетается с социальным активизмом и историцизмом европейски образованной части российского общества. И как реакция на этот факт, возрастает аисторическая консервативность в сфере  православного самосознания.

В действительном историческом контексте ситуация существенно усложнялась тем, что стремительное развитие Западной Европы по пути секуляризации и индустриализации порождало необходимость и для России цивилизационного усовершенствования. Чувство необходимости обновления страны, установка на полноправное вхождение ее в мир земной истории укоренялись в правящем слое уже в московский период. Вследствие этого внутреннее расшатывание скалы русской православной культуры, неколебимо стоящей во времени, началось полубессознательно духовной и мирской властями Святой Руси.

Первый очевидный удар по идеалу неколебимого стояния России во времени нанесла церковная реформа патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Реформа, покусившись на представления о Святой Руси и Москве – третьем Риме, объявив Россию страной искаженной церковной жизни и предав анафеме Стоглав, открыла путь переориентации мировоззрения руководящих верхов с сакрально-консервативных на динамические земные цели. Изменение в Символе Веры, внесенное никонианами, знаменовало начало этого мировоззренческого сдвига. Замена слов «Его же Царствия несть конца», выводивших конец истории из временного течения, на фразу «Его же Царствию не будет конца», помещающую эсхатологическую фазу во время, указывала направление грядущих перемен в ценностном строении отечественной культуры. Дух историзма проникал в православное мировоззрение, что свидетельствовало об отходе русского сознания от метафизического восприятия истории и предвещало погружение в ее процесс.

Переход руководящего класса московского государства в церковной сфере от святорусской ориентации «по звездам» к культурно относительной ориентации «по грекам», обусловивший характер церковной реформы как, главным образом, обрядовой и «грекофильской», выражал акцентировку внимания этого класса на поисках новых ориентиров не во внутреннем пространстве русского православного духа, а во внешнем России историческом пространстве.

Петр Великий продолжил этот судьбоносный процесс уже в западноевропейском направлении и более радикальными методами. Упорное стремление Петра к морю, строительство русского флота, помимо всех реальных практических соображений, имело под собой, вероятно, и интуитивное, идеальное устремление повысить динамику русского бытия, превратить чересчур консервативную Россию в мощный и подвижный корабль, вывести ее на простор Всемирной истории и международных коммуникаций.

Ради этой вдохновляющей цели Петр Великий отчасти подчинил метаисторические, традиционные начала русской культуры задачам санкционирования текущих, исторических задач государства. Церковь в значительной мере была преобразована в институт освящения государственного делания. Тем самым Россия, как раз в момент вхождения в широкие международные отношения и в глобальную историю, где для самосохранения самобытной культуры и цивилизации элите нации необходимо твердое сознание традиционных ценностей и своей национальной идентичности, утрачивала исконное культурное самосознание и смысл своего пребывания во временном потоке.

Возрастание социальной и умственной динамики в среде европейски образованного класса отрывало этот класс от широких консервативных слоев народа, живших древнерусскими мифологическими представлениями. Крепостной строй духовно и социально законсервировал патриархальный массив крестьянства, который в значительной мере остался вне истории. Он хранил в недрах своих заветы Святой Руси, старинные предания и напевы и являлся своего рода заповедником национальной архетипической мифологии. Он служил тем вдохновляющим просвещенных творцов «Лукоморьем», которое через крепостных кормилец, «дядек», «мамушек» духовно влияло на воспитание внутреннего мира выдающихся представителей дворянства. Однако начала исторического мировосприятия были глубоко чужды, неорганичны этому простонародному «жизненному миру».

В связи с очерчиваемым типологическим различием двух социальных укладов российского общества – патриахально-общинного (деревенского) и гражданско-общественного (интеллигентного) можно вести речь о различных формах социального времени, характерных для этих укладов. В обширной стране с количественно различающимися часовыми поясами возникали и качественно разнородные временные типы, а соответственно зоны повышенной социальной активности – столицы и крупные города – и зоны повышенной социальной пассивности – провинциальные городки и сельские области. Внеисторический, патриархально-общинный традиционализм значительных народных масс и героический, революционно-исторический активизм левой интеллигенции предполагали разнотипные потоки социальной жизни, ориентированные на несовместимые ценности. Это обстоятельство дополняло хронотипологическую чересполосицу неравномерностью распространения социальных изменений. Поэтому революционизирование масс со стороны интеллигенции, принудительное «вбрасывание» их в историю через подрыв ценностей традиционной культуры и существующей государственной власти, были чреваты хаотическим смешением разнородных укладов социальной жизни, дезорганизацией массового сознания и сломом идентичности России в истории.

Так оно и случилось в марте–октябре 1917 г. В этот период в России произошло роковое, катастрофическое перепутывание прогрессивно-исторических устремлений левой интеллигенции с древними народными представлениями о возможности найти небесное совершенство в сфере земного бытия. Синтез указанных ориентаций породил эпохальный проект реализации «преображенного мира» на территории России человеческими усилиями и в процессе земной истории.

Советская Россия, позабыв Православие с его метаисторическим духом, отдалась линейному движению во времени от «проклятого прошлого» к «светлому будущему». Все ценности выстраивались в одномерной нитяной перспективе, отражающей «генеральную линию». Правые и левые уклоны от нее расценивались как поползновения размыть линейность сознания, расширить его пространство, отвлечь внимание в стороны и, стало быть, затормозить историческое движение к Цели. Коммунистическая идеология предполагала, что идти можно только вперед или назад, что тот, кто не идет вперед с партией, идет вспять против «исторического прогресса» и тащит общество в «проклятое прошлое». При этом настоящее бытие, дающее пространство жизни, ее неповторимые мгновения, связывающие человеческое сознание с вечностью, мировоззренчески обесценивались. Советские люди призывались жить не сегодняшним днем, не прошлым, но только в походе к будущему, которое рассматривалась как сила, движущая время. Настоящее, теряя свой собственный смысл и свою причастность вечности, оказывалось только «переходным периодом», имеющим онтологический центр вне себя.

Таким образом, культ «историзма» и «современности» в советской идеологической системе не может скрыть от нас своего рода мистической и «архаической» телеологии, подспудно пронизывавшей марксистское понимание истории. Ибо для марксизма время бежит не само по себе. Оно движется к цели и целью, чтобы остановиться в «светлом будущем». («Наш паровоз вперед летит, в коммуне остановка»). Причем грядущая коммуна есть обновленное воспроизведение «коммуны» первобытного строя. Такова «causafinalis» коммунистической философии истории, далекой от позитивистского историцизма.

Следовательно, советская попытка «втащить» Россию в историю, овладеть современностью и поставить СССР в авангарде «исторического прогресса» не могла оказаться и не оказалась успешной. Единственное, что удалось сделать коммунистическим революционерам с нашей традиционной, метаисторической цивилизацией, – это ввести ее в глубокий кризис идентичности и соответственно в бесконечный «переходный период».

Мы до сих пор не выбралась из него. Правда, теперь мы переходим к «светлому будущему» не коммунизма, а капитализма, но это уже не суть важно. Существенно важно то, что мы, так и не развив чувства исторической реальности, не научившись освоению современности в свете традиционных ценностей собственной культуры, размыли свою духовную определенность, утратили чувство своей культурной полноценности в потоках исторического времени. Не в силах возвыситься над «текучкой» истории, мы нервозно засуетились внутри нее, опрометчиво погнались за иными народами, культурами, цивилизациями, стремясь догнать и перегнать сегодня одних, завтра других, послезавтра третьих…

****

Все сказанное выше позволяет заключить, что известное отчуждение традиционного русского сознания от истории сопровождается периодическими попытками «вбрасывания» России в исторический процесс, осуществляемыми государственной властью и атрадиционной интеллигенцией, принудительно переключающими внимание православием воспитанной нации с вечного, метаисторического, метаполитического на земные цели бытия страны. Порой государственные руководители России пытаются чуть ли не буквально оседлать дух времени. Взяв на вооружение перспективную историческую идеологию, будь то абсолютистско-рационалистическая при Петре Великом или коммунистическая при большевиках, они стремятся возглавить историческое движение мира, «опередив» другие страны.

Таким образом, периоды успокоения русского творческого духа в лоне традиционного культурного бытия чередуются с периодами вторжения в историю и опытами овладения историческим процессом с целью показать путь миру к избранному Россией идеалу. Однако всякий порыв вхождения в историю без должной мировоззренческой опоры на ценностно-смысловые начала собственной культурной традиции приводит к неизбежному срыву, каким для Петербургской России стала Октябрьская революция 1917 г., а для Советского Союза – Августовская 1991-го. Ибо, кидаясь в исторический поток без должного сознания своей традиционной («эквифинальной», изначально-конечной) самобытности, тем более стремясь повести за собой историю в иное русло, народ и его руководители сами попадают под ее власть. Они размывают культурно-цивилизационную идентичность страны, а тем самым теряют ментальные ресурсы овладения социальным временем, разумного руководства динамикой изменений.

В итоге, история воспринимается как слепая природная сила, что закрепляет космологическую интенцию в русском культурном сознании. Человеческий разум терпит очередное историческое поражение, которое усиливает мистическое восприятие личного и национального бытия.Идентичность страны ускользает от определений и чувство загадочности российского пути в истории усиливается. Об этом выразительно сказал Ф.Сологуб:

Вчера покорная медлительной судьбе,

Возмущена ты вдруг, как мощная стихия,

И чувствуешь, что вот пришла твоя пора,

И ты уже не та, какой была вчера,

Моя внезапная, нежданная Россия.

Подобную же тему поднимает и М. Волошин. В стихотворении «Неопалимая купина» (1919) он спрашивает:

Кто ты, Россия? Мираж, Наважденье?

        Была ли ты? есть или нет?

Омут… стремнина… головокруженье…

        Бездна… безумие… бред…

Все неразумно, необычайно:

       Взмахи побед и разрух…

Мысль замирает пред вещею тайной

       И ужасается дух.

Итогом каждого катастрофического цикла российского бытия во времени становится отчуждение русского культурного сознания от истории, ибо она  навязывается в чужеродных ему представлениях. Национальный менталитет  отвращается от «историцистской» (релятивисткой) культуры, которая насаждается сверху революционерами и радикальными реформаторами, в итоге чего возникает новое обострение нашей исконной идеологической поляризации православных традиционалистов и релятивистов-западников.

Первые видят в России «лабораторию» святости, снабжающую мир тысячами священномучеников за веру и правду;  свечу горящую к небу и духовно светящую грехопадшему миру; смиренную жертву, распинаемую воинством антихриста. Традиционалисты отказываются от прав разума применительно к познанию своей страны. Они верят в неисповедимость путей России, в ее высочайшую избранность и в то, что сам Господь Бог, в конце концов, помилует, спасет и возвысит Русь в Царствии своем. Эту веру замечательно сильно выразил М.Волошин. В его стихотворении «Благословение» (1923) Господь говорит России:

Ты взыскана судьбою до конца:

Безумием заквасил я сердца

И сделал осязаемым твой бред.

Ты – лучшая! Пощады лучшим – нет!

В едином горне за единый раз

Жгут пласт угля, чтоб выплавить алмаз.

А из тебя, сожженный мой народ,

Я ныне новый выплавляю род!

Рационалисты-западники совершенно бесчувственны к православно-духовным и метаисторическим смыслам пребывания России в истории. Они скрупулезно ведут счет сумасбродным изделиям русского воображения, «ахиллесовым пятам» русской культуры, ошибкам русского ума, просчетам российского политического класса, развивая контр-миф о России как о стране дураков, не умеющей цивилизованно себя вести в истории, не способной освоить ценности рынка, либерализма и  демократии.

Автор этой статьи не сочувствует холодным и плоским воззрениям представителей западнического вероисповедания, которые со злорадством прозревают образы клизм в золотых луковицах церквей и проповедуют прогрессистское убегание во времени от русского прошлого и настоящего.

Но и с восторгом присоединиться к почвенному историософскому иррационализму мы не поторопимся. Ибо энергии природно-космической спонтанности в русской душе столь велики, что их весьма опасно будировать иррационалистическими эскападами. Ф.И. Тютчев хорошо знал об этом, когда писал:

О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он груди,
Он с беспредельным жаждет слиться!..
О, бурь заснувших не буди –
Под ними хаос шевелится!..

Космические стихии в русской ментальности не следует ни иррационалистически поощрять, ни раздражать пошлым рационализмом, их должно сублимировать духовно сведущим разумом, способным избавить русское сознание и от пренебрежения исторической реальностью, и от  мистификации исторических реалий в отрицательном (традиционалисты) или положительном (западники) смыслах.

Как мы постарались показать, безумные порывы русской истории объясняются тем, что историческое сознание у нас стало развиваться вне влияния культурной традиции. Ведь только традиция дает преемственность смыслов бытия и деятельности во времени. Когда же связь традиции с историей рвется, тогда история становится самодовлеющей и рвется внутри себя на бессвязные отрезки. Вот почему деятели, одержимые неосмысленными, культурно «необъезженными» духами времени, начинают историю России все снова и снова, то в 1917, то в 1991 г.

И наша страна, обуреваемая этими духами, утрачивает метаисторическую идентичность. Россия, теряя себя, судорожно начинает искать свое «Я» во времени, о чем мы уже выше говорили. При этом левая интеллигенция разыскивает подлинную Россию в будущем, а правая – в идеализированном прошлом. Настоящее же пренебрегается как прогрессистами, так и традиционалистами, в итоге чего русская жизнь все более утрачивает собственную реальность, становится призрачной, иллюзорной. Ибо во времени ничего безусловного найти нельзя. Подлинная реальность всего сущего, в том числе и России, открывается во вневременном. А во вневременное, или всевременное, мы имеем возможность войти только через укоренение в настоящем и через миг настоящего. Прав современный философ Ф. И. Гиренок, полагающий, что подлинное – это стоящее, остановившееся, не нуждающееся во времени, что «настоящее пространственно. Остановившемуся важно место и все, что на месте вырастает» [21].  Безостановочно бегущее же обречено остаться без почвы.

Стремясь, согласно русскому литературному обычаю, увенчать свою статью неким общеполезным заключением, автор может предположить, что ни фундаменталистское игнорирование настоящей исторической реальности и задач рационального ее освоения, ни прогрессистское пренебрежение традицией и культ идеологизированной «современности», имеющей малое отношение к подлинности устойчивого, не позволят русскому культурному сознанию овладеть духами времени, заставить их работать на благо России и культурной организации ее пространств. Для повышения устойчивости отечественной цивилизации потребен традиционализм динамический – мировоззрение, принимающее одухотворенное, метаисторическое видение России, сложившееся в нашей православной культуре, но в то же время способное понять правду истории как школы саморазвития личности и народа на пути их изначально-конечной самобытности.

Всецело обуздать историческую стихию человеческий разум не в состоянии. Но использовать энергии социальных перемен, исторической новизны во благо веры и культуры нам сегодня жизненно необходимо. Наша великая русско-православная традиция должна научиться принимать в расчет типологию восприятия, характер жизненных потребностей и масштабы самосознания, свойственные для реальных, живущих во времени людей, чтобы, говоря с ними о высшем и вечном, не отчуждать их от исторической ситуации, а мобилизовать на духовное, социальное освоение ее в христианском свете.

Повышение плотности динамически-традиционного самосознания, которое позволило бы держать историю народа, рассеянного на обширных пространствах между Азией и Европой, под контролем исконных смыслов и ценностей отечественной культуры, – важнейшее задание современной русской интеллигенции. Только через ее творческий труд Россия сможет научиться распознавать духов времени, «оседлывать» их энергии,  философски, научно, культурно осваивать, социально оформлять и сознательно развивать стихию своей самобытной жизни в истории.

[1] Применяя понятие «всевременность» к характеристике человеческой души, Карсавин указывал, что во всевременности  многообразие моментов времени дано сразу – ничто временное здесь не исчезает. Если во временном плане мироздания нет «сразу-данности» всех его мигов, полной их актуальности, а значит, нет бессмертия, незабвенности, то во всевременности  царит вечно наличное бытие всех конкретных моментов, когда-либо проявившихся во временном порядке (см.: Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб.: АО Комплект, 1993. С. 43 — 44).

[2]См. обэтом: Momigliano A. Historicism revisited. – Amsterdam, London: North-Holland Publishing Company, 1974.

[3] Ход социального времени, таким образом, измеряется скоростью социальных изменений, касающихся и динамики мировоззренческих перемен, и сдвигов в образе жизни массы людей.

[4] Неподвижный годовой богослужебный круг (связанный с солнечным календарем) включает богослужения статичных (двунадесятых и других праздников), а также каждодневные праздники в память святых. Подвижный годовой богослужебный круг (связанный с лунным календарем) определяется празднованием Воскресения Христова, включает богослужения Великого поста (и трех предшествующих недель) и Пятидесятницы.

[5] Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам.– М.: Прогресс, Гнозис, 1991. С.  122.

[6] Там же. С. 65.

[7] См.: Юкина Е., Эпштейн М. Поэтика зимы // Вопросы литературы. 1979. № 9.

[8] Там же. С. 179-180.

[9] Булгаков С. Благодатные заветы  преп.  Сергия // Путь. 1926. № 5. С. 13.

[10] См. об этом в книге М.Б.Плюхановой  «Сюжеты и символы Московского царства». – СПб., 1995. С. 27.

[11] См.: Там же. С. 31, 50.

[12] Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам.– М.: Прогресс, Гнозис, 1991. С. 70.

[13] Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры (гуманитарный комментарий к познанию). – Ростов-на-Дону, 1992. С. 35.

[14] Мы имеем в виду стихотворение Веневитинова «Родина» (1826), в котором он, как бы в зеркальной оппозиции более позднему, неведомому ему, но нам хорошо известному стихотворению Тютчева «Эти бедные селенья…» (1855), писал:

Природа наша, точно, мерзость:

Смиренно плоские поля –

В России самая земля

Считает высоту за дерзость –

Дрянные избы, кабаки,

Брюхатых баб босые ноги,

В лаптях дырявых мужики,

Непроходимые дороги,

Да шпицы вечные церквей –

С клистирных трубок снимок верный,

С домов господских вид мизерный

Следов помещичьих затей,

Грязь, мерзость, вонь и тараканы,

И надо всем хозяйский кнут –

И вот что многие болваны

«Священной родиной» зовут.

Цит. по кн.: Я связь миров. Философская лирика русских поэтов XVIII– начала ХХ веков. – М.: Правда, 1989. С. 163

[15] Даже в «восстании» декабристов, вышедших на Сенатскую площадь, которое было бы точнее назвать стоянием, отражается сия характерная особенность  русского менталитета. Эта же ментальная черта сквозит в выражении «стоять за правду» и в понятии «предстоятель», которым обозначается в нашей православной традиции патриарх – глава православного народа, стоящего перед Богом во времени. Все это еще раз указывает, что русские главным образом стояльцы за веру и правду, а не гонцы за ними и не борцы за них.

[16] См.: Лебедев Лев, прот. Богословие Русской земли как образа Обетованной земли Царства Небесного (на некоторых примерах архитектурно-строительных композиций XI-XVII  веков) // Тысячелетие крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». – М.: Издание Московской патриархии, 1989. С. 150.

[17] Егор Холмогоров. Реставрация будущего.  http://www.apn-nn.ru/pub_s/200.html.

[18] См. об этом: Яковлева Е.С.  Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). – М.: Гнозис, 1994. С. 194-195.

[19]См.: Теребихин Н.М. Богословие русской земли или геософия русской души.– http://www.topos.ru/article/212.

[20] Каковы бы ни были мотивы отечественных землепроходцев на самом деле, трудно сомневаться в том, что именно особенности русской души, а не только практические интересы, явились одним из необходимых факторов русского освоения Сибири. Ведь слабая плотность населения Центральной России в XVII веке не диктовала неотложной необходимости движения в Евразию. В то же время китайцы, хотя Китай расположен ближе к освоенным русскими районам Сибири и Дальнего Востока, не предприняли никаких усилий для их заселения прежде нас. Думается, это обстоятельство связано с особым этноцентрическим комплексом традиционного китайского сознания, проникнутого чувством самодостаточности, высокомерия и незаинтересованности в отношении к дальнему «варварскому» окружению. Поскольку китайцы представляли свою страну центром мира, то отдаленные территории рассматривались как неполноценные и теоретически подвластные китайскому императору – «сыну неба». Искать счастья в этом третьестепенном, зависимом от них мире китайцы  не были заинтересованы.

[21] Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности. – М.: Аграф, 1998.      С. 402.

Тип публикации: Статьи

Тема